سنت حقوقی مسلمانان و چالش برابری جنسیتی

در قرن بیستم، مسلمانان مباحث و مطالب بسیاری دربارۀ «منزلت زنان در اسلام» مطرح کرده‌اند. بخش عمده‌ای از این مجادلات تدافعی بوده است ـ دفاعی دربرابر انتقادات مدرنیست‌ها از قوانین تبعیض‌آمیز خانواده و روابط جنسیتی نابرابر، که به زعم آنها با استفاده از متون اسلامی توجیه شده‌اند.

در قرن بیستم، مسلمانان مباحث و مطالب بسیاری دربارۀ «منزلت زنان در اسلام» مطرح کرده‌اند. بخش عمده‌ای از این مجادلات تدافعی بوده است ـ دفاعی دربرابر انتقادات مدرنیست‌ها از قوانین تبعیض‌آمیز خانواده و روابط جنسیتی نابرابر، که به زعم آنها با استفاده از متون اسلامی توجیه شده‌اند.

این بررسی را با توصیف کلی مفهوم اقتدارِ مردانه آن‌گونه که علمای پیشامدرن برساخته‌اند آغاز می‌کنم، مفهومی که همچنان در قوانین خانوادۀ مسلمان در عصر حاضر انعکاس دارد. سپس تلاش‌هایی را که از اوایل قرن بیستم برای تولید دانش جدید و تحول‌خواهانه دربارۀ مفاهیم برابری و عدالت جنسیتی در تفکر حقوقی اسلامی صورت گرفته مرور می‌‌کنم. این مرور با مطالعۀ نوشته‌های سه متفکر نواندیش مقاطع شاخصی از تاریخ اصلاحاتِ قانون خانواده صورت می‌گیرد. مجموعۀ این نوشته‌ها چهارچوب و روش‌شناسی مشخصی برای بازتفسیر متون مقدس اسلامی، که با خانواده و مناسبات جنسیتی در ارتباط‌اند، ارائه می‌‌دهد. این بررسی با ملاحظۀ تغییر سیاست­های حقوقی و جنسیتی در بستر زندگی اجتماعی‌ـ‌اقتصادی مسلمانان از ابتدای قرن بیستم انجام می­شود، تغییراتی که تا اواخر قرن به ظهور صداها و مباحث زنانه در مطالعات اسلامی منجر شدند. مقاله با پرداختن به ملزومات این تحولات برای پروژۀ ساخت قوانین خانواده‌ای با حقوق برابر میان زن و مرد درون یک چارچوب اسلامی به پایان می‌‌‌رسد.

 

اقتدار مردانه به منزلۀ یک پیش‌فرض حقوقی

در قلب نابرابری حقوقی جنسیتی برساخته در تفسیر سنتی از اسلام این دیدگاه وجود دارد که خداوند به مردان اقتدار و سلطه بر زنان را تفویض کرده است. مدافعان اقتدار مردانه غالباً برای توجیه تفسیر خود به آیۀ ۳۴ سورۀ نساء استناد می‌‌‌کنند، آیه‌ای که علمای پیشامدرن از آن مفهوم قوامیت را استخراج می‌‌کنند و آن را قطب‌نمای تعریف و تنظیم روابط جنسیتی قرار می‌‌دهند. این آیه می‌گوید: «مردان در رابطه با زنان قوامون اند(حفاظت کننده و تامین کننده)، از آن جهت که خداوند بعضی را بر بعضی دیگر فضیلت داده است و از آن جهت که آنان از دارایی شان خرج می‌‌کنند. زنان صالح قانتات (متواضع) هستند و در غیاب (همسر خود) اسرار و حقوق او را در مقابل حقوقی که خدا برای آنان قرار داده، حفظ می‌‌کنند. و (اما) آن دسته از زنان را که از نشوزشان (سرکشی و مخالفتشان) بیم دارید پند و اندرز دهید و (اگر مؤثر واقع نشد) در بستر از آنها دوری نمایید و (اگر هیچ راهی جز شدت عمل برای وادار کردن آنها به انجام وظایفشان نبود) ضربوهن (آنها را تنبیه کنید). اگر از شما پیروی کردند راهی برای تعدی بر آنها نجویید. (بدانید) خداوند بلندمرتبه و بزرگ است (و قدرت او بالاترین قدرت‌هاست).» کیشا علی، پژوهشگر مسلمان آمریکایی، در ترجمۀ انگلیسی خود از این آیه تاکید می کند که هر ترجمه ای از واژه هایی که با حروف سیاه مشخص شده اند منجر به تفسیر متفاوتی از آیه خواهد شد و به همین دلیل آنها را ترجمه نشده باقی می گذارد. به هر روی ما باید از این آیه آغاز و چگونگی تفسیر و تحویل آن به احکام شرعی را بررسی کنیم. این بررسی بر اساس معنا و مفهومی صورت می‌گیرد که مورد اجماع حداکثری فقهای سنتی مسلمان است و در مجموعه‌ای از احکام منعکس شده که در تعریف ازدواج و روابط زوجین نقش داشته‌اند. این احکام مبتنی بر یک پیش فرض هستند: خداوند مردان را بر زنان «قوامون» و زنان را تحت اقتدار مردان قرار داده است. برای واضعان این احکام برتری و اقتدار مردان بر زنان مفروض بود و به لحاظ قانونی تخطی‌ناپذیر می‌‌نمود.

در بحث احکام، ازدواج قرارداد مبادله‌ای قلمداد می‌شود، و الگوی آن از قرارداد بیع گرفته‌ شده، قراردادی که به عنوان مدلی برای اغلب قراردادها در فقه به کار گرفته می‌‌شود. این قرارداد که عقدالنکاح خوانده می‌‌شود سه بخش اساسی دارد: ایجاب، عرضه‌ای به‌وسیلۀ همسر (زن) یا قیم او؛ قبول، پذیرش از جانب همسر(مرد)؛ و مهریه، هدیه‌ای از جانب همسر(مرد) به شخص عروس. این عقد برای هریک از زوجین مجموعه‌ای از حقوق و تکالیف را به همراه دارد، که برخی از آنها را احکام قانونی تأمین می‌‌کند و برخی دیگر را تأییدهای اخلاقی. آن حقوق و وظایفی که با احکام قانونی همراه‌اند حول دو مفهوم وابسته به هم یعنی دسترسی جنسی و پرداخت ما‌به‌ازای مالی و مادی برای آن خلاصه می‌‌شوند، یعنی همان تمکین و نفقه. تمکین اطاعت یا تسلیم جنسی است، که حق شوهر و بالطبع تکلیف زن می‌‌شود، درحالی که نفقه، یا همان خرجی، بالاخص سرپناه، غذا و پوشاک، حق زن و تکلیف شوهر است. زن پس از زناشویی مستحق دریافت نفقه است اما اگر نشوز (نافرمانی) کند، این حق را از دست خواهد داد.

به نظر من برساخت مفهوم حقوقی قوامیت، که در متن قرارداد ازدواج جای گرفته، منطقی برای سایر نابرابری‌های حقوقی را نیز فراهم می‌‌کرده است. این نابرابری‌ها در حقوق با سایر استدلال‌ها نیز منطقی و موجه جلوه می‌‌کرد، استدلال‌هایی مبتنی بر پیش‌فرض‌هایی دربارۀ تفاوت‌های ذاتی و طبیعی میان دو جنس، پیش‌فرض‌هایی که زنان را طبیعتاً ضعیف‌تر و احساساتی‌تر و دارای صفاتی می‌دانست که شایستۀ یک رهبر نیستند، و اینکه زنان فقط برای به دنیا آوردن بچه خلق شده‌اند (کارکردی که آنان را به خانه محدود می‌‌کند و به این معناست که مردان باید زنان را حمایت و تأمین کنند).

 

 

مواجهه با چالش برابری: رویکردهای اصلاح‌گرایانه

با ظهور مدرنیته، ایدۀ اقتدار مردان بر زنان، که زمانی طبیعی و بدیهی می‌‌نمود، به‌تدریج جایگاه خود را از دست داد. از قرن بیستم به این سو، روشنفکران اصلاح‌گرای مسلمان سعی کرده‌اند فهم خود از اصول بنیادین قوانین و اخلاق اسلامی را با مفاهیم جدید عدالت و روابط جنسیتی آشتی دهند.

من در اینجا سه متن اصلاح‌گرایانه را در سه مقطع حساس در سیاست‌های اصلاحی قانون خانوادۀ اسلامی، بررسی می‌کنم. نخست کتابی از نویسندۀ تونسی، طاهر الحداد، با نام «زنان در شریعت و جامعۀ ما» (۱۹۳۰) است که در بستر اجتماعی‌ـ‌سیاسی اوایل قرن بیستم در مورد تدوین قانون نگاشته شده، یعنی زمانی که احکام فقهی در سیستم‌های حقوقی مدرن ادغام می‌‌شدند. دومین نوشته مقاله‌ای است به قلم فضل الرحمان پاکستانی، «منزلت زنان در اسلام: تفسیری مدرن» (۱۹۸۲)، که زمانی منتشر شد که اسلام سیاسی در اوج خود بود، و اسلام‌گرایان شعار «بازگشت به شریعت» همراه با نقض اصلاحات پیشین را سر می‌‌دادند. سومین نوشته مقاله‌ای است از نصر حامد ابوزید مصری، «منزلت زنان در قران و فقه» (۲۰۱۳)، که زمانی نگاشته شد که صداهای فمینیسم اسلامی که در حال گفت‌وگو با روشنفکران اصلاح‌گرایی چون خود او بودند به گوش می‌رسید.

مقطع اول: تدوین قانون خانواده بر اساس احکام فقهی

در طول قرن بیستم، بسیاری از کشورهایی که اکثریت مسلمان داشتند قوانین مدون جدیدی را در مورد ازدواج و خانواده تصویب کردند. این قوانین جدید مبتنی بر احکام فقهی پیشامدرن بودند، اما برای اینکه برخی انتظارات و واقعیت‌های مدرن را نیز پوشش دهند بعضی عناصر اصلاحی را در آنها گنجانده بودند.

اولین متن موردنظر ما در همین بستر سیاسیِ تدوین قانون و اصلاحات سطحیِ قانون خانوادۀ مسلمان کتاب زنان در شریعت و جامعۀ ما نوشتۀ طاهر الحداد (۱۸۹۹ـ۱۹۳۶) است. این کتاب بخشی از ادبیات ملی‌گرایانه و مصلحانه حول «منزلت زنان در اسلام» است که در مواجهه با قدرت‌های استعماری غربی شکل گرفت. در رویکرد مفهومیِ الحداد نسبت به اصلاح مذهبی دو عنصر مرتبط یافت می‌‌شوند. عنصر اول تمایز میان هنجارها و تجویزاتی است که برای اسلام، به‌مثابۀ یک دین، ضروری و به همین دلیل ابدی‌اند، و هنجارها و تجویزاتی که مشروط‌اند و به همین دلیل بستگی به زمان و مکان دارند. به بیان  طاهر الحداد، «ما باید تفاوت قابل توجه میان آنچه اسلام آورده و اهدافش را مدنظر داشته باشیم، این اهداف به گونه‌ای ابدی و نامیرا باقی می‌‌مانند، مثل اعتقاد به توحید، رفتار اخلاقی، و برقراری عدالت، احترام و برابری میان مردم. به‌علاوه، نباید شرایط اجتماعی و ذهنیت عمیقی را که در جامعۀ عربی دوران پیش از ظهور اسلام وجود داشته فراموش کنیم.»

عنصر دوم چیزی است که وی «السیاست التدریجیه» یا سیاست تدریجی  می‌‌خواند، سیاستی که از نظر وی فرایند قانون‌گذاری قرآن و سنت را به پیش برده است. در اسلام «بالاترین هدف برابری تمام انسان‌هاست»، اما رسیدن به چنین هدفی در قرن هفتم و در طول حیات پیامبر(ص) ممکن نبوده: «شرایط کلی در شبه‌جزیرۀ عربستان به گونه‌ای بوده که متون حقوقی به‌ناچار ‌تدریجی پیاده می‌‌شدند، به‌خصوص آنها که مربوط به زنان بود». «اسلام دین آزادی است» اما «خرید و فروش انسان‌ها همچون کالا و استثمار ایشان به منزلۀ حیوانات در طول حیاتشان» را تحمل کرده است. این تسامح بنا به ضرورت اجتماعی‌ـ‌اقتصادی زمانه بوده است. درآن زمان ممکن نبوده که به یکباره برده‌داری برچیده شود، اما قرآن و پیامبر(ص) همگان را به آزاد کردن بردگان تشویق می‌‌کردند، و به‌روشنی توضیح می‌‌دادند که اصل بر آزادی است. دقیقاً به همین دلیل بوده که پدرسالاری نیز در آن زمان تحمل می‌‌شده، اما قرآن روشن کرده که اصل در اسلام بر برابری است.

طاهر الحداد با این رویکرد توانست قرائت‌های متفاوتی از آیۀ ۳۴ سورۀ نساء و آیۀ ۲۲۸ سورۀ بقره۱ ارائه دهد. تفسیر‌های موجود از این دو آیه در توجیه اقتدار مردان بر زنان نقش اساسی ایفا می‌‌کند. او این بحث را مطرح می‌‌کند که هردو آیۀ فوق باید در بستر واقعی ازدواج و طلاق درزمان نزول آیه و با توجه به امتیازاتی که مردان پیش از ظهور اسلام از آنها برخوردار بوده‌اند خوانده شوند. قصد آیات مذکور این بوده که این امتیازات را محدود و از زنان حمایت کند. این هدف زمانی آشکار می‌شود که آیات مزبور را با در نظر گرفتن تمامی اجزایشان و در تلفیق و پیوند با آیات قبل و بعد آنها بخوانیم. در آیۀ ۳۴ سورۀ نساء لازم است که شوهر همسرش را تأمین کند تا «رشد ممتد جهان» تضمین شود؛ به او حق «اصلاح» رفتار زنش داده شده تا از خسرانی بزرگ‌تر، یعنی طلاق، جلوگیری شود. این آیه دربارۀ حقوق و وظایف زن و شوهر بحث نمی‌کند، بلکه به نحوۀ عکس‌العمل در زمانی می‌پردازد که مشاجره میان زن و شوهر درمی‌گیرد،  و راه‌حل‌هایی را ارائه می‌‌دهد. چنین چیزی وقتی روشن می‌‌شود که آیۀ ۳۵ سوره نساء، یعنی آیۀ بعدی، را می‌‌خوانیم: «و اگر از بالا گرفتن اختلاف بین آنان بیمناک بودید، داورى از خانوادۀ مرد و داورى از خانوادۀ زن تعیین کنید، که چون به اصلاح [ذات‏البین‏] کوشند، خداوند بین آنان الفت و آشتى برقرار خواهد ساخت؛ چرا که خداوند دانا و آگاه است‏.» در آیۀ ۳۴، مردان به این دلیل مورد خطاب قرار گرفته‌اند که در آن زمان همانند امروزه، قدرت خاتمه بخشیدن به ازدواج را داشته‌اند، و هدف این بوده که این قدرت محدود شود و فرصتی برای حفظ ازدواج فراهم آید. همچنین، در مورد آیۀ ۲۲۸ سورۀ بقره، که  بسیاری آن را  شاهدی بر برتری مردان می‌‌دانند، طاهر الحداد عنوان می‌‌کند که این آیه باید با در نظر گرفتن تمامی اجزایش و در پیوند با آیات قبلی و بعدی خوانده شود، آیاتی در مورد جدایی زوجین که در آنها از زنان حمایت می‌شود. در بخش پایانی آیۀ ۲۲۸، در پی بحث طلاق آمده است که «مردان را بر زنان به میزانى برترى است»؛ منظور از برتری مردان این است که طلاق در دست آنها بوده است.

در مورد ازدواج و نقش‌های جنسیتی دو عنصر مهم دیگر نیز در رویکرد طاهر الحداد دیده می‌‌شود. اول اینکه او این موضع را که فعالیت‌های خاصی برای زنان نامتناسب‌اند رد می‌کند: «اسلام نقش‌های مشخصی را برای مردان و زنان تعیین نکرده است… در هیچ جای قرآن نمی‌توان یافت که به فعالیتی اشاره شده باشد ـ‌  هرچقدر بلندمرتبه‌ ـ چه در دولت و چه در جامعه، که برای زنان ممنوع باشد.» درست است که مردان و زنان با همدیگر فرق دارند ـ زنان بچه به دنیا می‌‌آورند و به لحاظ جسمی و عاطفی برای زایش و مراقبت از کودکان مناسب‌اند ـ اما این هرگز بدین معنا نیست که اسلام خواسته ایشان را به خانه و نقش‌های خانگی محدود کند. مشکل این نگرش از اسلام نیست از پدرسالاری است.

دوم اینکه وی از منطق قراردادی ازدواج در حقوق فاصله می‌‌گیرد، و محبت و همکاری دوطرفه را محور روابط زوجین قرار می‌‌دهد: «ازدواج شامل محبت، مجموعه‌ای از وظایف، عمل جنسی و تولیدمثل است. اسلام محبت را، از آنجا که عامل محرک است، پایه و اساس ازدواج در نظر می‌‌گیرد، همچنان که در آیۀ زیر مشهود است: «و از‌جمله آیات او این است که براى شما از نوع خودتان، همسرانى آفرید که با آنان آرام گیرید، و در میان شما دوستى و مهربانى افکند؛ بی‌گمان در این امر براى اندیشه‏وران مایه‏هاى عبرت است‏.» (سورۀ روم، آیۀ ۲۱)

تا آنجا که به وظایف زوجین مربوط است، آیۀ فوق به این واقعیت اشاره دارد که زن و شوهر باید با یکدیگر زندگی را بسازند. از این منظر، وظایف زوجین هم حفظ‌کننده و هم گسترش‌دهندۀ پیوندهای عاطفی میان آنهاست، پیوندهایی که آنان را قادر می‌‌‌کند مصمم به وظایف خود عمل کنند.»

طاهر الحداد با تغییر محوریت از آیۀ ۳۴ سورۀ نساء به آیۀ ۲۱ سورۀ روم توانست نه‌تنها پیوند میان تأمین مالی و فرمانبرداری را، آن‌گونه که پیش از آن بر‌ساخته شده بود، بشکند،  بلکه پیوستگی میان اقتدار مردان بر زنان (قوامیت)، آن‌گونه که از آیۀ ۳۴ سورۀ نساء مستفاد می‌‌شد، و برتری مردان، که از آیۀ ۲۲۸ سورۀ بقره فهمیده می‌‌شد، از بین ببرد. با قرار دادن هردوی این آیات در متن و بستر مفهومی‌شان تفسیری برابری‌طلبانه از هردو آیه ارائه کرد. وی همچنین آزادی انتخاب (حریت‌الاختیار) را مبدأیی برای ساز و کار بخشیدن به ازدواج قرار‌ داد.

مقطع دوم: ظهور اسلام سیاسی

دومین متن موردنظر ما، «منزلت زنان در اسلام: تفسیری مدرن»، در ۱۹۸۲ نگاشته شد، زمانی که اسلام سیاسی در اوج بود و اسلام‌گرایان، که شعار «بازگشت به شریعت» را سرمی‌‌دادند، مشغول پس راندن اصلاحاتی بودند که تا آن زمان اتفاق افتاده بود. فضل الرحمان (۱۹۱۹‌ـ۱۹۸۸) اصلاح‌گرای دیگری بود که دیدگاه‌هایش با مخالفت شدیدی در کشور خودش، پاکستان، مواجه شد. شکل‌گیری ایده‌های وی به دورۀ پایانی استعمار غربی بر بسترهای اجتماعی‌ـسیاسی اسلامی بازمی‌‌گردد، زمانی که فرایندهای مدرنیزاسیون و اصلاحات نظام قضایی، و تدوین قانون خانواده در راه بودند. تبارشناسی روشنفکری فاضل الرحمان، که بیشتر محقق بود تا یک فعال مدنی، به متفکران اصلاح‌گرا در شبه‌قارۀ هند بازمی‌گردد.

فضا الرحمان معتقد است که آیات قرآن پاسخی ملکوتی است به شرایط اخلاقی‌ـاجتماعی مخاطبان، و اصول اخلاقی که در پس آنها هستند ابدی اند و برای همیشه معتبر. اما در طول توسعۀ تاریخی اسلام، بعضی از اصول اخلاقی که در پس قوانین اسلامی بوده تغییر یافته‌ است. در طول سالیان بدنه‌ای از حقوق با نام شریعت  تبدیل به عنصر تعریف‌کنندۀ اسلام شده است. ریشه‌های این تغییرات به توسعۀ سیاسی پس از مرگ پیامبر(ص) و رکود نو‌اندیشی اسلامی برمی‌گردد، که همۀ اینها مربوط به پیش از مواجهۀ اسلام با قدرت‌های استعماری غربی است. مسلمانان بعد از پیامبر(ص) نتوانستند آن‌گونه که باید در پیروی از ایشان یک نظام کارآمد اخلاقی مبتنی بر قرآن ایجاد کنند. از ابتدا، علم اخلاق در اسلام تحت‌الشعاع اخلاق قرار گرفته بود؛ دانشمندان مسلمان بیشتر به منابع پارسی و یونانی برای توسعۀ اخلاق اسلامی تکیه داشته‌اند تا خود قرآن. فضا الرحمان عنوان می‌‌کند که پیوند میان کلام، اخلاق و حقوق نامتعین است، چراکه مسلمانان نتوانستند تمایز قطعی میان اصول و فروع و میان احکام تجویزی و توصیفی ایجاد کنند.

فضل الرحمان در مقالۀ «منزلت زنان در اسلام: تفسیری مدرن» که همزمان با کتاب او با عنوان اسلام و مدرنیته منتشر شد، می‌گوید بخش‌های حقوقی قرآن در مورد زنان قسمتی از تلاش برای تقویت موقعیت گروه‌های ضعیف‌تر جامعه‌اند، که در عربستان پیش از اسلام شامل فقرا، یتیمان، زنان، بردگان و افراد دائماً مقروض بوده‌اند. با ایجاد اصلاحات در قوانین و مقررات موجود و ارائۀ قوانین جدید، تلاش قرآن بر این بود که  به سوء‌استفاده از گروه‌های فوق پایان دهد و راه را برای توانمندسازی آنان باز کند.

در قرآن به‌روشنی بر برابری بنیادین میان دو جنس تأکید شده؛ هم مردان و هم زنان به طور جداگانه  اینچنین مورد توجه قرار گرفته‌اند: «به عنوان موجوداتی که در حسن و تقوا کاملاً برابرند، با چنان تأکیدات تزلزل‌ناپذیری که ارائۀ مستندات خاص برای آن زائد خواهد بود.» فضل الرحمان اضافه می‌‌کند: «قران رابطۀ زن و شوهر را مبتنی بر “رأفت و مهربانی” می‌‌داند و اضافه می‌‌کند زن مایۀ آرامش شوهرش است (سورۀ روم، آیۀ ۲۱). حمایت ایشان از همدیگر را چنین توصیف می‌‌کند، “آنان پیراهن تن شما و شما پیراهن تن آنانید” (سورۀ بقره، آیۀ ۱۸۷).  ” پیراهن تن ” در اینجا به معنای چیزی است که ضعف‌های فرد را می‌‌پوشاند.»

فضل الرحمان می‌گوید آن دسته از گفتارهایی که به پیامبر(ص) نسبت داده می‌‌شوند که صحبت از زیردستی زنان می‌کنند و آنان را ملزم می‌‌کنند به پرستش شوهرانشان، به‌روشنی «تحریفی نسبت به گفته های قرآن پیرامون تقوا» است. به‌علاوه چنین گفتارهایی با دانسته‌های ما از رفتار خود پیامبر(ص) در تناقض‌اند. البته قرآن از نابرابری میان دو جنس سخن می‌‌گوید، اما وقتی چنین می‌‌کند، منطقش را هم بیان می‌‌دارد، که این نابرابری به عوامل اجتماعی‌ـاقتصادی برمی‌گردد. آیۀ ۳۴ سورۀ نساء دو استدلال برای فرادستی مردان ارائه می‌‌کند: ۱٫ اینکه مرد «برتر» است، و ۲٫ اینکه مرد باید تمام خرج خانه را تقبل کند. بنابراین به نظر می‌‌رسد که قرآن می‌‌گوید ازآنجا که مردان به لحاظ اجتماعی اولین فاعلان محسوب می‌‌شوند و نان‌آورند، مسئولیت کامل پرداخت هزینه‌های خانه و تأمین زنانشان با آنها بوده است. به این دلیل، مردان به خاطر تلاش‌هایشان تجربۀ زندگی و درایت عملی بیشتری کسب کرده‌اند، و مستحق «مدیریت امور زنان» شده‌اند. در قرآن آمده است که در صورت سرکشی زنان ایشان را پند و اندرز دهید، در بستر از آنها دوری کنید و در نهایت آنها را تنبیه کنید بدون اینکه آسیبی برسانید.

فضل الرحمان بعد از اینکه تفسیر خود از آیۀ ۳۴ سوره نساء و منطق موجود در مورد نابرابری جنسیتی در آن را بیان می‌‌دارد، دو پرسش را مطرح می‌‌کند: آیا این نقش‌های اجتماعی‌ـ‌اقتصادی که نابرابری جنسیتی برآنها بنا شده  تغییرناپذیرند، حتی اگر زنان بخواهند آنها را تغییر دهند؟ اگر این نقش‌ها تغییرپذیرند، تا کجا می‌‌توانند تغییر کنند؟ پاسخ او به پرسش اول یک «نه» قاطع است. این نابرابری‌ها ذاتاً در طبیعت دو جنس نیستند، بلکه محصول شرایط تاریخی‌ـ‌اجتماعی‌ـاقتصادی‌اند. اگر زنان آموزش ببینند و در مسائل اجتماعی و اقتصادی مشارکت کنند، آن برتری‌ای که قرآن بر اساس آن، مردان را نسبت به زنان برتر می‌داند  موضوعیت نخواهد داشت. اما پاسخ به پرسش دوم از نظر رحمان چندان آسان نیست، و او مردد است که «آیا زنان باید بخواهند و اجازه بیابند که همۀ شغل‌هایی را که مردان انجام می‌‌دهند داشته باشند؟» او قبول دارد که «اگر زنان تأکید و پافشاری کنند، می‌‌توانند و نهایتاً چنین خواهند کرد». اما تردیدی ندارد که اصلاحات قانونی باید زنان را در تمام عرصه‌ها برابر با مردان ببینند؛ احکام  ازدواج، طلاق و … می‌‌توانند و باید اصلاح شوند، چرا که «از اساسی‌ترین و فوری‌ترین ملزومات قرآن در حوزۀ اجتماعی این است که سوء‌استفاده‌ها و بی‌عدالتی‌ها از میان برداشته شوند». اکنون این نابرابری‌ها علت رنج کشیدن و ستمدیدگی افراد و خلاف روح قرآنی هستند که بر برابری میان تمام انسان‌ها تأکید می‌‌کند.

او سپس وارد بحث جزئی قوانین مربوط به زنان و خانواده می‌‌شود، و ایدۀ اصلی چارچوب مفهومی‌اش را تصریح می‌‌کند: «نظر کلی ما این است که قوانین حقوقی خاصی از قرآن مشروط به بستر اجتماعی‌ـ‌تاریخی صدورشان هستند و آنچه درمورد آنها نامیرا و ابدی است اهداف اجتماعی یا اصول اخلاقی‌ای هستند که در پس آن قوانین آشکارند یا قویاً به طور ضمنی به آنها اشاره شده است. به این ترتیب‌، راه برای قانون‌گذاری‌های بعدی در چارچوب آن اهداف اجتماعی یا اصول اخلاقی باز است. مدرنیست‌ها به شکل موجز و ضمنی به این بحث پرداخته‌اند و برحسب ضرورت صرفاً برای بحث درمورد مسئلۀ چندهمسری از آن استفاده کرده‌اند، نه اینکه به‌روشنی آن‌ را به عنوان یک اصل عمومی تبیین کرده باشند.»

فضل الرحمان سخن خود را با تأکید بر این مسئله به پایان می‌‌برد که اصلاح حقوقی فقط زمانی در تغییر منزلت زنان در بسترهای اجتماعی‌ـ‌فرهنگی مسلمانان مؤثر است که پایه و اساس مناسبی برای تغییر اجتماعی در کل وجود داشته باشد. فقط در آن زمان است که هدف قرآن برقراری عدالت اجتماعی برای همگان به طور عام و برای زنان به طور خاص محقق خواهد شد، در غیر این صورت، موفقیت ما محدود، گذرا و محصور به گروه‌های اجتماعی خاصی خواهد بود.

 

مقطع سوم: ظهور «فمینیسم اسلامی»

دو دهۀ آخر قرن بیستم شاهد گسترش توأمان دو چارچوب نظری قدرتمند، اما به‌ظاهر مخالف یکدیگر، در سطح جهانی و منطقه‌ای بوده‌ایم. از یک سو، با گسترش کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان، جنبش بین‌المللی زنان بسط یافت و، از سوی دیگر، بعضی جنبش‌های سیاسی اسلام‌گرا‌ ـ چه در قدرت و چه در اپوزیسیون‌ ـ به بهانۀ دفاع از شریعت، شروع به مخالفت با اقدامات پیشین در مورد اصلاح قوانین و نظام‌های حقوقی کردند.

این اقدامات برخی عواقب ناخواسته داشته‌ است. موج جدیدی از نو‌اندیشان اصلاح‌گرای مسلمان در مواجهه با این چالش تازه به وجود آمد و زمینۀ جدیدی را برای اندیشۀ حقوقی اسلامی ایجاد کرد. این متفکران، با استفاده از ابزار و نظریه‌های‌ مفهومی سایر شاخه‌های علمی، کار اصلاح‌گرایان پیشین را بسط دادند و تئوری‌های تفسیری‌ـمعرفت‌شناختی بیشتری را توسعه بخشیدند. آنچه این گروه را از متقدمانشان متمایز می‌‌کند این است که به جای جست‌وجو کردن نوعی تبارشناسی اسلامی برای مفاهیم مدرنی مثل برابری، حقوق بشر و دموکراسی، تأکید ایشان بر چگونگی فهم از مذهب، چگونگی تولید معرفت دینی، و چگونگی ایجاد حقوق در سنت حقوقی مسلمانان است.

در همین حین، تلاش‌های اسلام‌گرایان برای انتقال تفاسیر پدرسالارانه از شریعت به سیاست، بسیاری از زنان را بر آن داشت تا بیش از پیش منتقد شرایط شوند، و به فعالیت بیشتری دست بزنند. بدین ‌گونه، گفتمان و شیوۀ فکری جدیدی در عرصۀ جنسیت، میان مسلمانان ظاهر شد، که می‌‌توان نام «فمینیسم اسلامی» را بر آن گذاشت. پیش‌قراولان این جریان کسانی مانند عزیزه الحبری، رفعت حسن، امینه ودوود و فاطمه مرنیسی به همراه دیگرانی هستند که در حال معرفی ایده‌های جدید و جالب‌اند.

در قرن جدید، در زمان پس از حملۀ ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱، «جنگ علیه تروریسم» سطح دیگری از پیچیدگی را به سیاست‌های جنسیت و اسلام اضافه کرد. اشغال افغانستان و عراق ـ هردو تا حدودی تحت عنوان ترویج «آزادی» و احقاق «حقوق زنان» توجیه شدند‌ ـ به‌علاوۀ استانداردهای دوگانه‌ای که در ترویج تحریم‌های سازمان ملل به کار می‌‌رفت، نشان داد که راه برای استفادۀ ابزاری از ایده‌آل‌های حقوق بشر بین‌المللی و فمینیستی باز است، و اینکه شکاف عمیقی میان این ایده‌آل‌ها و آنچه مدعیان این ایده‌آل‌ها انجام می‌‌دهند وجود دارد. از سوی دیگر برخی زنان مسلمان احساس می‌‌کردند میان کسانی که سعی دارند چشم‌اندازی پدرسالارانه و خشن از دین را تحمیل کنند و آنها که در تلاش بودند پروژه ای نئواستعماری را تحت عنوان حقوق بشر و فمینیسم تحمیل نمایند، گیرافتاده‌اند. از این جهت چنین وضعیتی دارای اهمیت و سرنوشت‌ساز محسوب می‌‌شود.

این بستری بود که آخرین متن مورد نظر این نوشتار در آن تولید شد. نویسندۀ آن، نصر حامد ابوزید، ازجمله برجسته‌ترین نواندیشان اصلاح‌گراست.

نصر حامد ابوزید (۱۹۴۳‌ـ۲۰۱۰) با هدف «دستیابی به درکی علمی از قرآن و کنار زدن لایه‌های تفسیر ایدئولوژیک، برای پیداکردن واقعیت تاریخی متن» در ۱۹۹۰ کتابی منتشر کرد که پیشرفت‌هایی را به ارمغان آورد. معنای متن (مفهوم النص) عنوان کتابی است که در آن نویسنده مفاهیم و ابزارهایی تحقیقاتی از سایر شاخه‌های علمی، مثل زبان‌شناسی مدرن و هرمنوتیک فلسفی را به عرصۀ سنتی مطالعات اسلامی آورد. ابوزید در آثارش مسئلۀ حقوق زنان را مورد توجه قرار داد.

در مقالۀ «منزلت زنان در قرآن و فقه»، ابوزید بحث خود را با ارجاع به افکار اصلاح‌گرای مصری، محمد عبده (۱۸۴۵‌ـ۱۹۰۵)، که مفهوم‌پردازی شرعی و قرآنی از روابط زوجین را با هم مقایسه می‌‌کند، آغاز می‌نماید: «نگاه قرآن این است که ازدواج یکی از نشانه‌های الهی است : “و از‌جمله آیات او این است که براى شما از نوع خودتان، همسرانى آفرید که با آنان آرام گیرید، و در میان شما دوستى و مهربانى افکند، و در این امر براى اندیشه‏وران مایه‏هاى عبرت است‏.”»(سورۀ روم، آیۀ ۲۱)

ابوزید عنوان می‌‌کند که تفاوت بسیار عمیق بین مفهوم‌پردازی قرآنی و شرعی از ازدواج به این دلیل است که سپهرهای قرآنی یا همان جهان‌بینی چندوجهی آن از هم جدا شده‌اند. و این امر بازمی‌‌گردد به اوایل تاریخ علوم اسلامی. همۀ اصلاح گرایان، از ابتدا، متوجه عواقب این جدا‌جدا شدن، که در عصر مدرن بیشتر احساس شده، بوده‌اند. در چند قرن اخیر، به حاشیه رانده شدن تدریجی اما مداوم علم کلام، فلسفه و عرفان باعث شده که حوزۀ حقوقی تنها نمایندۀ اسلام باقی بماند. ابوزید یادآور می‌‌شود که این مسئله به‌خصوص از این جهت مشکل‌ساز است که آنچه اکنون اسلام را تعریف می‌‌کند بخش بسیار کوچکی از قرآن را دربرمی‌گیرد؛ چنانکه از ۶۲۳۶ آیۀ قرآن، حداکثر  ۵۰۰ آیه محتوای حقوقی دارند.

این مسئله انقطاع میان دو عرصه را تشدید کرده؛ عرصه‌های اخلاقی/معنوی قرآن، که در آنها برابری انسان‌ها تصدیق شده، و عرصه‌های اجتماعی/حقوقی، که در آنها این برابری مورد بحث و تردید قرار قرار گرفته است. او می‌گوید: «برای پیوند زدن سپهرهای قرآنی باید به گونه‌ای متفاوت به قرآن رجوع کنیم.» و این همان‌ جایی است که ابزارها و نظریه‌های زبان‌شناسی و هرمنوتیک مدرن به ما کمک می‌‌کنند.

خداوند برای اینکه پیامش را به گوش همه برساند و منتقل کند زبانی انسانی را به کار برده؛ اولین مخاطبان قرآن اعراب قرن هفتم هجری بوده‌اند که زبانشان، که بخشی از واقعیت اجتماعی‌شان هم بوده، زبان قرآن هم شده است. مانند هر متن دیگری، زبان قرآن نیازمند تفسیر است، و این دلیل وجودی علوم قرآنی (علوم‌القرآن) است که وظیفه‌شان رمزگشایی و فهمیدن زبان قرآن بوده است. بنابراین «همواره لازم خواهد بود که قرآن را درون بستر متنی که از آن نشئت گرفته تحلیل و تفسیر کنیم»؛ اما «قرآن از آنجا که متنی منحصر‌به‌فرد است، پویایی‌های کدگذاری‌شدۀ زبانی خاصی را به‌ کار می‌گیرد تا پیام مشخص خود را منتقل کند».

آنچه در اینجا مطرح می‌‌کنم این است که سپهر‌های قرآنی ـ جهان‌بینی چندوجهی آن ـ از هم جداشده و به پنج سپهرِ وابسته به یکدیگر تقسیم شده‌اند که هرکدام آنها یک سطح را نشان می‌‌دهد که از دیگر سطوح جدا شده و در یکی از رشته‌های علوم اسلامی، یعنی فقه، کلام، فلسفه و عرفان قرار گرفته است. این سپهرها عبارت‌اند از: ۱٫ کیهان‌شناسی، ۲٫ رابطۀ الهی‌ـ‌انسانی، ۳٫ سطح اخلاقی، ۴٫ سطح اجتماعی، ۵٫ جزا (حدود). ابوزید بر آن است که برای فهم نگاه قرآنی به روابط جنسیتی لازم است سپهرهای معنایی متفاوت قرآن‌ ـ یا سپهرهای متفاوت ـ قرآن‌ را نیز به یکدیگر متصل کنیم.

در بعد آفرینش در آیۀ اول سورۀ نساء خطاب به انسان‌ها چنین آمده است: «اى مردم از پروردگارتان پروا کنید، همو که شما را از یک تن یگانه بیافرید و همسر او را هم از او پدید آورد و از آن دو مردان و زنان بسیارى پراکند، و از خدایى که به نام او پیمان مى‏بندید یا سوگند مى‏دهید، همچنین از گسستن پیوند خویشاوندان پروا کنید، چرا که خداوند [ناظر و] نگاهبان شماست‏.» کاملاً روشن است که واژۀ «نفس» مؤنث است، و اینکه جفتی که از آن خلق شده با واژۀ «زوجه» آمده است، که مذکر است و می‌‌تواند «جفت» یا «شوهر» ترجمه شود. معنای دوم‌ ـ یعنی شوهر ـ در آیۀ ۱۸۹ سورۀ اعراف مورد تأکید قرار گرفته است: «او کسى است که شما را از تنی یگانه آفرید و همسرش را از او پدید آورد تا در کنار او آرام گیرد.» از آنجا که سورۀ نساء که دربارۀ زنان است با برابری در آفرینش مطلق و مسلّم آغاز می‌‌شود، کل سوره نیز، که دربردارندۀ بسیاری مقررات حقوقی مرتبط با ازدواج است،  با اصل برابری پیوند می‌خورد. نکتۀ دیگری که در تأیید این فرضیه باید یادآوری کرد این است که به‌تناوب به عدل ارجاع داده شده است.

به همین ترتیب، «در سطح اخلاقی‌ـ‌معنوی نیز برابری برقرار است؛ هم مردان و هم زنان پاداش مشابهی برای اعمال صالحشان دریافت می‌‌کنند. در مجموعه‌ای از آیات ]آیۀ ۹۰ سورۀ نحل، آیۀ ۹۷ سورۀ نحل، آیۀ ۱۲۴ سورۀ نساء، آیۀ ۴۰ سورۀ غافر، آیۀ ۱۹۵ سورۀ آل‌عمران[ که گفتمانی تحذیری  را عرضه می‌‌کنند، عدالت الهی به عنوان اصل پیش‌برنده و هدایت‌گر مطرح شده است». در آیات ۷۱ و ۷۲ سورۀ توبه، «اهل ایمان همچون جامعه‌ای واحد متشکل از مردان و زنان نشان داده شده‌اند که نسبت به یکدیگر ولایت صمیمانۀ متقابل دارند». با این حال، در سطح اجتماعی، تمایز در حیطه‌های مختلف به رسمیت شناخته شده اما تمایز جنسیتی قرآنی، که عاری از هرگونه تبعیض است، با توجه به بستر فرهنگی و اجتماعی‌ـ‌تاریخی خاصی به تبعیض در ادبیات فقهی تبدیل شده است.

ابوزید تأکید می‌‌کند وجود بخش‌هایی در قرآن که با مردان و زنان متفاوت برخورد می‌‌کند مانعی در راه تدوین برابری‌طلبانۀ حقوق جنسیتی در اسلام نیست. او مقاله‌اش را با طرح دو پرسش به پایان می‌‌برد:

«از آنجا که قرآن در چهار عرصۀ مذکور مساوات‌گراست، آیا باید انتظار داشته باشیم همۀ مقررات پیشین نهادینه‌شده در جامعه را نقض کند؟ لازم است بدانیم که وقتی قرآن برابری مسلّم را در عرصه‌های کیهان‌شناختی و اخلاقی‌ـ‌معنوی برقرار می‌‌کند، این همان مسیری است که قرآن می‌‌خواهد مسلمانان در آن گام بردارند و عرصۀ نابرابری اجتماعی را بهبود ببخشند. قانون‌گذاران سنتی نتوانستند چنین کنند چراکه پیشرفت اجتماعی‌ـ‌فرهنگی در این جهت وجود نداشت…

تقاضا برای برابری جنسیتی محصول دوران مدرن و ظهور حقوق بشر است. آیا مسلمانان قادر خواهند بود که برای ارتقای عرصۀ اجتماعی به سطحی برابر با عرصه‌های رفیع کیهان‌شناختی و اخلاقی‌ـ‌معنوی، شجاعتی مشابه را به کار بندند؟»

*

نویسندگان هر سه متنی که در اینجا  بررسی شده‌اند در ارائۀ قرائت‌های برابری‌خواهانۀ جنسیتی از بخش‌های کلیدی قرآنی جسارت بسیاری به خرج داده‌ و رویکردها و روش‌هایی نوآورانه برای اصلاح سنت‌های حقوقی تبعیض‌آمیز ارائه کرده‌اند. همۀ آنها تاثیر بسیار زیادی بر بسط تفکر اصلاح‌گرایانۀ جدید داشته‌اند‌ ـ و البته جای تعجب نیست که طرفداران ایده‌ها و رفتار سنتی را در موضع تدافعی فروبرده‌اند. نوشته‌های آنان به ستون فقرات تحقیقات فمینیستی در اسلام تبدیل شده، تحقیقاتی که تفکر اصلاح‌گرا را با تأکید بر جنسیت به عنوان نوعی چهارچوب اساسی برای تحلیل خود وارد مرحلۀ جدیدی می‌کنند.

 

قوانین خانوادۀ برابر: چشم‌اندازها و دلالت‌ها

با توجه به آنچه گفته شد می‌‌توانیم به عنوان نتیجه‌گیری به دو موضوع بپردازیم: یکی پروژۀ تدوین قوانین برابر خانواده در چهارچوب اسلامی، و دیگری چشم‌اندازهای موفقیت این پروژه و چالش‌هایی که در برابر حامیانش قرار دارد. از آنچه تاکنون گفته شد می‌‌توان نتیجه گرفت که قوانین تبعیض‌آمیز مربوط به ازدواج و روابط جنسیتی نه الوهی هستند و نه تغییر‌ناپذیر، بلکه ابداعات حقوقی هستند که بر اساس پیش‌فرضی ساختگی بنا شده‌اند؛ پیش‌فرض این است که خداوند زنان را تحت اقتدار مردان قرار داده است. برساخت مفاهیم حقوقی قوامیت و ولایت با بنا کردن سلسله‌مراتب جنسیتی و تبعیض درواقع «دی‌ان‌ای پدرسالاری» در سنت حقوقی گروهی از مسلمانان است. کسانی که به دنبال استقرار ساختار برابری‌طلبانۀ حقوق جنسیتی در بستر اجتماعی‌ـ‌فرهنگی مسلمانان هستند باید به چگونگی برداشت از این مفاهیم حقوقی بپردازند و آنها را بازتعریف کنند، البته مطابق با مفاهیم معاصر از عدالت، که برابری جنسیتی جزء ذات آن است.

به دلیل تغییرات عمیق جهانی و محلی در سیاست‌های دولتی و جنسیتی از ابتدای قرن بیستم، سنت حقوقی مسلمانان در حال مواجهه با چالش‌های فزاینده‌ای است که، درواقع، نوعی بحران معرفت‌شناختی را پیش رو می‌گذارد. اما لحظات بحرانی لحظات فرصت و تغییر هم هستند. این بحران چندین بعد دارد. یکی از آنها رابطۀ تغییر‌یافته میان سنت حقوقی مسلمانان، دولت و کنش اجتماعی است. همان‌طور که مشاهده کرده‌ایم در طول قرن بیستم، در بسیاری از کشورهای مسلمان، اصلاحات ناقص و تدوین قوانین بر اساس مفاهیم فقهی پیشامدرن منجر به ایجاد یک قانون خانوادۀ نامتجانس شد؛ قوانین تدوین‌شده در دولت‌ها جای متون فقهی را گرفت، و قانون خانواده در حوزۀ اختیار قانون‌گذاران دولتی قرار گرفت. با ظهور اسلام سیاسی در اواخر قرن بیستم، این متون فقهی و گفتمان‌های جنسیتی‌شان به صورت تنگاتنگی با جنبش‌های سیاسی اسلام‌گرایی درآمیخته شدند، که شعار وحدت‌بخششان «بازگشت به شریعت» بود. همزمان، گسترش فمینیسم بین‌المللی و ایجاد سازمان‌های مردم‌نهاد زنان، زنان را به عرصۀ سیاست آورد. بدین ترتیب، مفهوم انتزاعی «برابری جنسیتی»  جای خود را به حضور خود زنان  در مرکز اصلاحات قانون خانواده داد. در آغاز قرن بیستم، زنان صرفاً سوژۀ این مباحثات بودند و در فرایندهای اصلاحات و تدوین قانون خانواده غایب. با پایان قرن، آنان دیگر نمی‌خواستند تنها موضوع و سوژۀ قوانین باشند، و حق اظهارنظر و مشارکت فعال در مباحثات و در فرایند قانون‌گذاری را طلب می‌‌کردند. این پیشرفت‌ها تا پایان قرن به ظهور اشکال جدید فعالیت اجتماعی و گفتمان جنسیتی منجر شد، که امروزه با عنوان «فمینیسم اسلامی» شناخته می‌‌شود، و پدرسالاری را از قرائت‌های متون مقدس اسلامی جدا می‌‌کند.

بُعد دیگر این بحران آن است که مفهوم‌پردازی «عدالت» تغییر کرده است و چالش‌هایی را برای قانون و جامعه پدید آورده‌ است. جاهایی که قوانین و سنت‌های پدرسالارانه و اقتدارگرایانه/تبعیض‌آمیز عطف به مسائل جنسیتی و ساختارهای خانوادگی رواج یافته‌اند، با خوانش سنتی از دین توجیه شده‌اند. اندیشۀ حقوقی رویکردهای سنتی مسلمانان مبتنی بر نوعی مفهوم‌پردازی ارسطویی از عدالت است که می‌‌توان آن را عدالت استحقاقی نامید، چنانکه بنا به اصلی بدیهی در فقه «عدالت نهادنِ هرچیزی در جای خودش است»: مردان و زنان جای متناسب و فطری خود را در خانواده و جامعه دارند، و عدالت حفظ آنان در این جایگاه و دادن حق متناسب ایشان به آنهاست. این بدان معناست که بگوییم چون دو جنس متفاوت‌اند، چون زنان ضعیف‌اند و مردان قوی، چون مردان تأمین‌کننده و حامی زنان‌اند‌، بنابراین عدالت ایجاب می‌‌کند مردان اقتدار بیشتر و حقوق بالاتری داشته باشند.

چنین مفهومی از عدالت، که زمانی بر اغلب سیستم‌های حقوقی حاکم بود، عمیقاً موردمجادله قرار گرفته است که عامل آن گسترش گفتمان‌های مدرن دموکراتیک و حقوق بشری است که برابری را جزء ذاتی فهم مقبول از عدالت اجتماعی می‌‌شمرد.

متفکران اصلاح‌گرای مسلمان‌ ـ مانند متفکران سایر ادیان‌ ـ مجموعه استراتژی‌هایی را برای مقابله با این چالش طراحی کرده‌اند. از‌جمله مهم‌ترین آنها تمایزگذاری است میان آنچه تغییرپذیر است و آنچه تغییر‌ناپذیر، که برخی نویسندگان با عناوینی چون خاص و جهان‌شمول، تغییرپذیر و تغییرناپذیر، اصلی و فرعی، توصیفی و تجویزی از آنها یاد کرده‌اند. استراتژی دیگر تشخیص و توجه به اهداف شارع  و تغییراتی است که این اهداف در طول زمان می‌‌توانستند به وجود آوردند. استراتژی سوم قرار دادن متون مقدس و احکامی که فقهای پیشامدرن از آنها استخراج کرده‌اند در بستر تاریخی و سیاسی مربوط به خود است.

برخی اصلاح‌گرایان مسلمان قرن بیستم که به این استراتژی‌ها مجهز بودند، در پاسخ به مسائل پیچیدۀ حقوقی و اجتماعی متعدد و متنوعِ پیش روی خانواده‌ها و جوامع مسلمان، از درون سنت مذهبی به پشتیبانی از سازگاری قوانین خانواده مبتنی بر شریعت با انتظارات و واقعیت‌های معاصر برخاسته‌اند. با طرح برخی جزئیات نشان دادم که چگونه سه اصلاح‌گرای مذکور این استراتژی‌ها را در لحظات کلیدی بحث و گفت‌و‌گو دربارۀ قرائت‌های جدید از متون مقدس به کار گرفته‌اند. این روند جدید روشن می‌‌‌‌کند که متون مقدس اسلامی  ذاتاً پدرسالار نیستند و اصول اخلاقی و رهنمودهایی برای ایجاد قوانین عادلانه به ما می‌‌دهند. قرآن مدافع عدالت است و مسلمانان را به‌جد ترغیب می‌‌کند که مدافع عدالت باشند، اما تعریفی از عدالت نمی‌دهد، بلکه جهت را نشان می‌‌دهد، مسیری برای پیمودن به سمت عدالت، که همواره زمان‌مند و مقید به بستر اجتماعی‌ـ‌سیاسی است. این سه متفکر می‌‌گویند برای فهم مسیر قرآن به سمت عدالت لازم است ارزیابی دوباره‌ای از کلیت سنت فکری مسلمانان یعنی کلام، اخلاق، فلسفه و فقه داشته باشیم.

کوشش برای رسیدن به برابری جنسیتی در بسترهای اجتماعی‌ـ‌سیاسی مسلمانان بخشی از تلاش وسیع‌تر برای دموکراسی سیاسی، تکثرگرایی و آزادی بیان است؛ دموکراتیک شدن تولید معرفت دینی  نقشی اساسی در این حرکت دارد. تغییرات سیاسی اخیر و تحولات خاورمیانه در مصر، تونس، لیبی، سوریه و ترکیه بار دیگر آشکار ساخت که حقوق زنان در بستر زندگی مسلمانان تا چه حد نسبت به مبارزات میان قدرت‌های محلی و جهانی، که اولویت‌های دیگری دارند، آسیب پذیرترند.

به بیان دیگر مشکل از متن نیست بلکه از بستری است که متن در آن معنا و فهم می‌‌شود. استراتژی ما نباید تنها به عرصۀ نظر و بازتفاسیر متون از درون سنت فکری محدود باشد، بلکه باید در حوزۀ عمل هم طرح مسئله کرد و به چگونگی استفاده از متن برای حفظ ساختارهای پدرسالارانه و اقتدارگرایانه توجه داشت.

صداها و تحقیقات فمینیستی در کشورهای اسلامی پاسخ به چنین چالش‌هایی هستند. آنها راه را برای گفت‌وگوهای معنادار و سازنده میان فمینیسم و سنت حقوقی مسلمانان باز می‌‌کنند. این گفت‌وگو هم ملزومات معرفت‌شناسانه دارد و هم ملزومات سیاسی. به لحاظ معرفت شناختی، نظریۀ انتقادی فمینیستی ما را قادر می‌‌سازد که ببینیم چگونه پیش‌فرض‌ها و باورهای رایج ناهمگون با جامعه دانشمان را محدود و ناموزون می‌‌کند و ما را ملزم می کند که به دنبال شناخت و تحلیل روابط میان تولید دانش و اعمال قدرت برویم. همچنین روشی برای شنیدن صدای زنان و انعکاس دغدغه‌ها و منافعشان در فرایند قانون‌گذاری ارائه می‌‌کند. فراتر از همه ما را به طرح قادر می‌‌سازد پرسش‌های جدیدی رهنمون می‌کند: برای مواجهه با تعارض میان «حمایت» و «سلطه» چه راهی از همه بهتر است؟ «حمایت» به چه معناست، آیا  مستلزم وجود سلسله‌مراتب و ابزار کنترل است؟ برابری و عدالت در خانواده چگونه به دست می‌‌آید؟ قوانین و اصلاحات حقوقی مورد‌نیاز برای ترویج آنها کدام‌اند؟ آیا مستلزم حقوق و وظایف مشابه  برای زوجین هستند؟ چگونه برخورد نابرابر در قانون به تبعیض تبدیل می‌‌شود و چگونه می‌‌توانیم با تفاوت‌های میان مردان و زنان عادلانه برخورد کنیم؟

نظریۀ حقوقی فمینیستی سعی داشته به این پرسش‌های کلیدی پاسخ دهد؛ چنین تلاشی در تغییر رویکرد آن نسبت به نظریۀ حقوقی از «برابری رسمی» به «برابری بنیادی» مشهود است. مدل برابری رسمی، که اغلب مدافع قوانین خنثی به لحاظ جنسیتی است، تأکید بر برخورد قانونی برابر دارد، اما لزوماً زنان را قادر نمی‌سازد به شیوه‌ای مشابه مردان از حقوقشان بهره ببرند. دلیل این امر آن است که این مدل بر فرضی  غلط بنا شده؛ نه‌ نقطۀ شروع و نه عرصۀ بازی برای زن و مرد یکسان نیستند. نه‌تنها دسترسی زنان به منابع اقتصادی و فرصت‌های سیاسی همچون مردان نیست، بلکه این‌گونه نیست که زنان  یک گروه یکدست و یکپارچه تشکیل دهند؛ طبقه، سن، نژاد، شرایط اجتماعی‌ـ‌اقتصادی همه عوامل مهمی هستند که در محرومیت زنان نقش داشته‌اند. برعکس، رویکرد برابریِ بنیادی این عوامل را درنظر می‌‌گیرد، و هدفش «ازمیان بردن تبعیض فردی، نهادی و ساختاری علیه گروه‌های محروم است. تبعیض‌هایی که شدیداً مشارکت‌های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی زنان را در جامعه تضعیف می‌‌کنند». این رویکرد به جای اینکه به دنبال قوانین خنثی به لحاظ جنسیتی باشد، تأکیدش بر آن نوع اصلاحات قانونی و حقوقی است  که روابط قدرت میان زن و مرد را طوری  تنظیم می‌‌کنند که زنان بتوانند از عزت، امنیت و احترام در خانواده برخوردار شوند و در جامعه مشارکت حداکثری داشته باشند.

در حوزۀ سیاسی، مباحثۀ اندیشۀ حقوقی اسلامی اخیر با فمینیسم راه را برای عبور از دوقطبی‌هایی چون فمینیسم «سکولار» در مقابل «مذهبی»، یا «اسلام» در مقابل «حقوق بشر» هموار می‌کند، دوقطبی‌هایی که جست‌وجوی زنان مسلمان برای برابری و عزت را از اوایل قرن بیستم به گروگان گرفته‌اند. این عبور مستلزم دو فرایند به‌هم‌وابسته است: بازیافتن و مطالبۀ دوبارۀ پیام اخلاقی و روح برابری‌طلبانه در متون مقدس اسلام، و رمزگشایی از رابطۀ میان تولید دانش و اعمال قدرت. فقط در آن صورت می‌‌توان به تغییر واقعی و معناداری امید بست که بتواند ساختارهای عمیقی را که واقعیات فرهنگی و سیاسی و فهم غالب ما از دین را شکل داده‌اند، دگرگون کند.

 

❊زیبا میرحسینی  دکتری مردم‌شناسی اجتماعی از دانشگاه کیمبریج اخذ کرده و اکنون استاد محقق در دانشگاه لندن است. او جایزۀ مارتین ای مارتین را برای درک عمومی از دین در ۲۰۱۵ دریافت کرده است. این جایزه به خاطر قدردانی از مطالعات و تحقیقات میرحسینی برای غنی‌تر کردن گفتمان آکادمیک دربارۀ مذهب و ترویج درک از مذهب در حوزۀ عمومی، به او اهدا شد. تا کنون این کتاب‌ها از او منتشر شده است: اسلام و جنسیت: مباحثات مذهبی در ایران معاصر؛ ازدواج در محکمه: مطالعه‌ای بر قانون خانوادۀ اسلامی در ایران و مراکش (۲۰۰۱)؛  اسلام و دموکراسی در ایران؛ جنسیت و برابری در قانون خانوادۀ مسلمان: عدالت و اخلاق در سنت حقوقی اسلامی (۲۰۰۶)؛ کنترل و تمایلات جنس (۲۰۱۰) و  آیا مردان قیم زنان‌اند؟ بازاندیشی اقتدار در سنت حقوقی مسلمانان (۲۰۱۵). خانم میرحسینی دو فیلم طلاق به سبک ایرانی (۱۳۷۷) و فراری (۱۳۷۹) را نیز در کارنامۀ خود دارد.

 

پی‌نوشت

  1. آیۀ ۲۲۸ سورۀ بقره: «و زنان طلاق‌داده باید به مدت سه پاکی درنگ کنند و برای آنان روا نیست که اگر به خداوند و روز بازپسین ایمان دارند، آنچه خداوند در رحم‌هایشان آفریده است، پنهان دارند، و شوهرانشان اگر قصد اصلاح دارند در این [مدت] سزاوارتر به بازگرداندن آنها هستند؛ و زنان را بر مردان حقی است در حد عرف، همچنانکه مردان را بر زنان؛ و مردان را بر آنان به میزانی برتری است، و خداوند پیروزمند فرزانه است.»

نظرات شما

پیام شما با موفقیت ارسال شد و پس از تایید در سایت به نمایش درخواهد آمد.