مروری بر ورود زنان به ترجمۀ متون مقدس

در تاریخ بلندِ ترجمه از هر زبانی به زبان دیگر، مهم‌ترین مباحث نظری، برآمده از کوشش‌ها برای ترجمۀ متون مقدس بوده است. متون مقدس، از یک سو، مخاطبان فراوانی داشته‌ و همواره پرخواننده‌ترین آثار مکتوب بوده‌اند، از سوی دیگر، خوانندگان در رویارویی با این متن‌ها چشم داشته‌اند که متنی مقدس و پیامی از سوی خدا را بخوانند.

آیا فهم زنانه از متون مقدس ممکن است؟

 

در تاریخ بلندِ ترجمه از هر زبانی به زبان دیگر، مهم‌ترین مباحث نظری، برآمده از کوشش‌ها برای ترجمۀ متون مقدس بوده است. متون مقدس، از یک سو، مخاطبان فراوانی داشته‌ و همواره پرخواننده‌ترین آثار مکتوب بوده‌اند، از سوی دیگر، خوانندگان در رویارویی با این متن‌ها چشم داشته‌اند که متنی مقدس و پیامی از سوی خدا را بخوانند. از این رو، در تاریخ ادیان، ترجمه‌های گسترده و گوناگون این متون با مسئلهٔ دقت در رساندن پیام راستین متن گره خورده است. این مسئله دربارهٔ متون مقدسِ ادیان ابراهیمی با اهمیتی افزون‌تر نیز همراه بوده است. عهدین و قرآن از دید مؤمنان نه‌تنها پیام و بیانی از سوی خدا بوده است، بلکه زبانی که این پیام را منتقل کرده هم در این میان اهمیت کلیدی دارد. به عبارتی، در مورد قرآن و عهدین، متن مقدس نه‌فقط گویای پیامی از سوی خداست، بلکه به ادعای برخی این پیام با زبان خدا (عبری یا عربی) یا برترین زبان ممکن هم بیان شده است. در این «متون مقدس»، بخشی از قدسیت متن را خود «زبان متن» تشکیل می‌دهد. این انگاره در دوره‌های مختلف دربارهٔ زبان عبری میان یهودیان و مسیحیان و دربارهٔ زبان عربی میان مسلمانان وجود داشته است. هنوز هم یهودیان و مسیحیان سنتی تأکید دارند که عهدین و نماز و دعاهایشان را به زبان عبری بخوانند و در بسیاری از کنیسه‌ها و برخی کلیساها چنین می‌کنند. بسیاری از یهودیان و مسیحیان معتقد بوده‌اند که عبری زبان خداست و نباید آن را تغییر داد. با وجود این، تاریخ گردآوری و انتقال و ثبت مکتوب کتاب‌های رسمی عهدین پر از فراز‌و‌نشیب بوده است: بخش‌‌هایی از عهد قدیم در قرن یازدهم پیش از میلاد به زبان آرامی است؛ بخش‌های زیادی هم بعدتر به آن پیوسته است؛ زبان عبریِ این بخش‌های مختلف متعلق به یک دوره نیست؛ بخش‌های زیادی از این متن سینه‌به‌سینه و شفاهی منتقل شده و مکتوب اصلی آنها در دست نیست. به طور کلی، عهد قدیم کتابی است که در دوره‌ای بلند در چند سده گردآورده شده و نمی‌توان به‌راحتی گفت عباراتش عین کلام خدا بوده است. با وجود این، بسیاری از یهودیان، در تاریخ، کلمات متن را مقدس و اصیل می‌دانسته‌اند. در مورد عهد جدید، همهٔ محققان متفق‌اند که هیچ نسخه‌ای از انجیل به عیسی منتسَب نیست و همهٔ نسخه‌ها بازگویی شفاهی شنیده‌ها و دیده‌های نزدیکان یا حواریون عیسی بوده است. از این رو، مسیحیان هرچند برای کلمه‌های متن نیز قداست قائل‌اند، آن را عین کلام خدا نمی‌دانند.

به نظر می‌رسد تردیدهای اصلی دربارهٔ اصالت متون عهدین به سبب بسیار قدیمی بودن آنهاست. این متن‌ها در دورانی نوشته و گردآورده شده‌اند که امکانات کتابت بسیار محدود بود و بسیاری از عبارات و ماجراها تنها با سنت شفاهی منتقل شده و قطعاً در این انتقال‌ها دچار تغییر و دخل و تصرف‌ها شده است. آن مواردی که به هر طریقی ثبت و مکتوب شده، با گذشتن زمان‌های دراز، ناقص می‌شدند. افزون بر اینها، بسیاری از بخش‌های عهدین اصلاً مدعی این نیستند که وحی یا کلام خدا یا پیامبران او بوده‌اند، بلکه گفتار یا نوشتار مؤمنان‌اند. به این ترتیب، آنچه از عهدین در دست‌کم ۲۲ قرن (از زمان ثبت کهن‌ترین نسخهٔ کتویم) به دست ما رسیده بعید است عین کلماتی باشد که پیامبران به زبان آورده‌اند. اما این مشکل‌ها و پیچیدگی‌ها در مورد قرآن وجود نداشت. قرآن در دوره‌ای نوشته و ثبت شد که وسایل کتابت بسیار پیشرفته‌تر بود و ثبت و نگاه‌داری متون برای مدت طولانی ممکن شده بود. به علاوه، در مورد قرآن، پیامبر اسلام از همان ابتدا به ثبت همهٔ آیه‌ها و بخش‌ها تأکید داشت. گزارش‌های فراوان دربارهٔ کتابت قرآن در حیات پیامبر و نشان دادن متن‌ها به پیامبر برای تأیید یا تصحیح مکتوب‌ها حاکی از آن است که قرآن عین کلماتی است که پیامبر گرامی اسلام به زبان آورده است. افزون بر اینها، قرآن فقط یک کتاب است و منبع آن هم فقط یک فرد بوده است، در حالی‌ که عهدین مجموعهٔ چند کتاب و رساله و هرکدام از منابع مختلف است. حتی نسخه‌های مختلف موجود از قرآن بیشتر در قرائت‌ها و لهجه‌ها و اِعراب‌گذاری با هم اختلاف دارند و اختلافات محتوایی و حتی تفاوت قرائت جدی و مؤثر در معنا میان این نسخه‌ها وجود ندارد. پژوهش‌های بسیار جدید دربارهٔ قدیمی‌ترین نسخهٔ کشف‌شده از قرآن در صنعا نیز نشان داد که اختلاف‌های بسیار اندک این نسخه با قرآن رسمی امروزی در حد اِعراب‌گذاری و چند مورد قرائت است. به این ترتیب، تقریباً همهٔ محققان مسلمان و غیرمسلمان هم‌داستان‌اند که متن قرآن عین کلماتی است که پیامبر اسلام به عنوان وحی خدا بیان کرده است.

با وجود دیدگاه‌های گوناگون دربارهٔ شیوهٔ کتابت و ثبت عهدین، مؤمنان و نهادهای مذهبی در تاریخ یهودیت و مسیحیت معمولاً بر آن بوده‌اند که متن عهدین متنی مقدس است و آن را کلام خدا و فرستادگان او می‌دانسته‌اند. همین باور، مسئلهٔ ترجمه‌پذیری متن مقدس را به مسئله‌ای مهم در تاریخ این ادیان تبدیل کرد و مباحث کلامی جدی بر سر آن پدید آمد. متون عهد قدیم از دیرباز، نزدیک به پانصد سال پیش از میلاد و شاید پیش‌تر، نخست به آرامی و سپس به یونانی ترجمه شدند. برخی نسخه‌های عهد جدید از همان ابتدای نگارش به یونانی ترجمه یا حتی نگاشته شد. اما در همان ترجمه‌های اولیه هم شیوه و اصلاً امکان ترجمهٔ این متن‌‌ها مناقشه‌انگیز بود. یکی از مسائل اصلی در ترجمه‌ها این بود که نام خدا را چگونه باید ترجمه کرد. آیا چون مثلاً «یهوه» نام خاص است، باید آن را عیناً به زبان مقصد منتقل کرد یا باید واژه‌ای معادل «خدا» در زبان مقصد را به جای آن گذاشت تا خوانندگان ترجمه بدانند منظور چیست؟ اصلاً نام خدا ترجمه‌پذیر است یا اسمی است که به همین شکل از جانب خود او آمده و باید به همین شکل در میان انسان‌ها پخش شود؟ همین بحث ساده به پرسش‌های کلامی دامن زد: اصلاً یهوه و دیگر نام‌های خدا در عبری کدام صفت خدا را بیان می‌کنند تا معادل آن صفت در زبان مقصد چه باشد. در کنار این‌ بحث‌ها، یک موضوع اصلی در ترجمهٔ متن مقدس از عبری به زبان‌های دیگر رساندن پیام واقعی متن به خوانندگان بوده است. این موضوع، بیش از آنکه به فرایند ترجمه بازگردد، به فرایند فهم متن مربوط است. معنای راستین هر آیه یا عبارت متن، مثلاً تورات، چیست؟ چه کسی آن را به‌درستی فهمیده است تا بعد بتوان اصلاً آن معنا را به زبان دیگری ترجمه کرد؟ از هر آیه و بخش متن، برداشت‌های مختلفی وجود دارد. کدام برداشت به‌راستی همان است که خدا اراده کرده به بشر برسد؟ بسیاری از عبارات متن مقدس استعاری و تمثیلی‌اند؛ معنای حقیقی آنها چیست؟ اصلاً حقیقت معنا را چه کسی تعیین می‌کند؟ هرچه تاریخ ادیان ابراهیمی پیش‌تر می‌رفت، فرقه‌های مذهبی یهودیت و مسیحیت گوناگون‌تر می‌شدند و هر فرقه ادعای حقانیت را به خود منحصر می‌دانست. در رأس بسیاری از فرقه‌ها، نهادهایی رسمی شکل می‌گرفت که امکان فهم معنای متن و روش درست برگزاری آیین‌ها را فقط از سوی مراجع مذهبی آن فرقه ممکن و مُجاز اعلام می‌کرد. در این میان، ترجمه‌های مختلفی نیز از متن ارائه می‌شد که هرکدام بر پایهٔ نگرش خاص فرقه‌ها و رهبران مذهبی و سیاسی آنها استوار شده بود. به این ترتیب، ایدئولوژی و نگرش‌های سیاسی وارد فرایند ترجمه شدند و ترجمۀ‌ متون مقدس از همان ابتدا با فهم و تفسیر متن و با نگرش‌های کلامی و سیاسی گره خورد. تفاوت ترجمه‌ها تا سدهٔ چهارم میلادی آنچنان زیاد شد که امپراطوری روم، برای آنکه بتواند میان اقوام و مذاهب مختلف اتحاد مذهبی پدید آورد، به کلیسای کاتولیک آن زمان دستور داد ترجمهٔ لاتین یکدست و صحیحی از کتاب مقدس تهیه کند تا مردم در سراسر امپراطوری از آن استفاده کنند. با اینکه در سده‌های میانهٔ مسیحی، این ترجمۀ معروف به والگیت رسمی شده بود، اما ترجمه‌های دیگر هم همچنان بر اساس نگرش‌های فرقه‌ای تولید می‌شدند.

در قرن بیستم، مباحث فلسفی، روان‌شناختی و زبان‌شناختی دربارهٔ هرمنوتیک و امکانات فهم و تفسیر متون دامن گستراند و  در پی آن به ترجمهٔ متن مقدس از منظرهایی تازه نگریستند. این بار، افراد غیرمذهبی هم وارد میدان شدند تا نشان دهند فارغ از هر مذهب و فرقه و نگرش دینی، به دست دادن ترجمهٔ راستین از متن، ممکن نیست. چون هر ترجمه بر فهمی استوار است و هر فهمی برآمده از نگرش‌ها و بینش‌ها و پیشینهٔ زندگی خوانندهٔ متن است. پس هر بار خواندن متن و هر خوانندهٔ متنْ فهمی نو و دیگر از متن تولید می‌کند و معنای متن در هربار خواندن ‌دوباره آفریده می‌شود. به این ترتیب، نمی‌توان فهمی مطلق و راستین از متن داشت و به همین دلیل نمی‌توان بازگردانی راستین یا برتر از متن به دست داد. هر بازگردان، حتی اگر در کاری گروهی و بر اساس تجمیع نگرش‌های مختلف به متن تولید شده باشد، باز هم بازگویی دیدگاهی خاص است و نمی‌توان آن را ناقل معنای متن در زبان اصلی دانست ـ اگر اصلاً بتوان به معنای واحدی برای متن اصلی قائل شد. این نگرش به فرایند «فهم و معنای متن» مباحث فرهنگی را هم وارد عرصهٔ ترجمه کرد. متفکران و نظریه‌پردازان ترجمه به این نکته توجه کردند که زبان، با همهٔ اجزایش، بخشی از مجموعهٔ بزرگی به نام فرهنگ است. فهم و معنای هر جزء زبانی با فرهنگ در پیوند است. علاوه بر این، اصلاً هر جزء زبان به‌‌تنهایی معنا و کارکرد ندارد، بلکه به واسطهٔ ارتباط‌های گسترده و نامتناهی با اجزای دیگر یک سیستم بزرگ است که معنا پیدا می‌کند. واژهٔ «درخت» به‌تنهایی، گرچه برای فارسی‌زبان‌ها معنا دارد، کارکرد معنایی‌اش را از سیستم زبانی گسترده‌ای به دست می‌آورد. درخت در هر جمله و هر کاربرد معنا و تصویری متفاوت برای گوینده و مخاطب تولید می‌کند و این معنا و تصویر با همهٔ اجزای زبان و فرهنگ گوینده و مخاطب در ارتباط است. حتی می‌توان گفت درخت در هر بار استفاده، دست‌کم دو تصویر، یکی برای گوینده و یکی برای مخاطب، می‌سازد و دو تصویر جدید در سیستم فرهنگ به جای می‌گذارد. با این حساب، ترجمه کردن واژهٔ درخت به زبان دیگری مانند انگلیسی هیچ دلالت خاصی را نمی‌رساند (جز اینکه به مخاطب انگلیسی معنای محدودی از یک شیء خاص را القا می‌کند). اما درخت در یک نظام نشانه‌ای و معنایی بزرگ از زبان و فرهنگ و فهم میان افراد است که دارای هویت معنایی می‌شود. در هر بار استفاده و در هر بافت معنایی و فرهنگی، همین واژهٔ یکسان دلالت‌ها و تصویرهای مختلفی پیدا می‌کند و هویت این کلمه در مجموعهٔ سیال این دلالت‌ها و فهم‌ها و تفسیر و تصویرها می‌بالد. جدا کردن درخت از نظام معنایی و نشانه‌ای فرهنگی فارسی، به قولی«به معنای قطع کردن همهٔ شریان‌های حیاتی متن است». مثلاً بخشی از معنا و تصویر درخت در فرهنگ فارسی از این بیت سعدی جان می‌گیرد:

تویی که گر بخرامد درخت قامت تو     ز رَشک، سرو روان را به اهتزاز آرد

اکنون بازگرداندن این بیت به زبانی دیگر چگونه ممکن است؟ آیا به ‌سادگی با ترجمهٔ تک‌تک واژه‌ها می‌توان این بیت را ترجمه کرد؟ آیا بار معنایی درخت و هویت پیچیدهٔ آن نزد فارسی‌زبانان، با یک معادل‌گذاری ساده، مثلاً tree، به فرهنگی دیگر منتقل می‌شود؟ آیا هویت سیال درخت در فرهنگ فارسی، با هویت سیال ‌tree در انگلیسی معادل است؟ اثری که این جمله بر ذهن فارسی‌زبان می‌‌گذارد، چگونه قابل انتقال است؟ واکنش حسی و عملی فارسی‌زبان به این جمله را چگونه می‌توان با ترجمه در خوانندگان زبان دیگر تکرار کرد؟ اگر بخواهیم اثر حسی و دلالت فرهنگی متن را منتقل کنیم، چاره‌ای جز ترجمهٔ فرهنگی نداریم. این دیدگاه نسبت به زبانْ ترجمه را به عملی فرهنگی و نه حرفه‌ای صِرف تبدیل کرده است. مباحث ترجمهٔ متون مقدس در عصر جدید به مباحث فرهنگی گسترش یافت و صاحب‌نظرانی مثل نایدا و نیومارک و بِرمَن متوجه لزوم فهمیدن هر متن در بافت فرهنگی‌ای شدند که متن اصلی در آن متولد شده است. اگر در یک بافت فرهنگی، تعبیر درخت گویای زیبایی و فریبایی است، در ترجمهٔ آن، نباید واژهٔ معادل درخت را در زبان مقصد گذاشت، بلکه باید واژگان یا تعابیری را به کار برد که همان معنای زیبایی و فریبایی را در زبان مقصد می‌رساند. این دیدگاه، که از زمان ظهور پروتستان‌ها گسترش یافت، درست در برابر دیدگاه سنتی ترجمهٔ متون مقدس قرار دارد که می‌گفت متن مقدس باید کلمه‌به‌کلمه و با همان ساختار نحوی زبان مبدأ بازگردانده شود. در واقع هریک از این دو دیدگاهِ متعارض بر یکی از طرفین ترجمه تأکید دارد: ترجمهٔ لفظی و صوری جانب متن اصلی و وفاداری به متن «زبان مبدأ» را می‌گیرد و ترجمهٔ فرهنگی جانب رساندن معنا به مخاطب «زبان مقصد» را نگاه می‌دارد. با توجه به هریک از این دو جانب و میزان گرایش مترجم به هرکدام، انواع نظریه‌های ترجمه در سدهٔ اخیر شکل گرفتند: از ترجمه‌های مو‌به‌مو که هیچ تغییری حتی در نحو و ترتیب واژگان را روا نمی‌دارند، تا ترجمه‌های ارتباطی آزاد که تنها برداشت مترجم از متن اولیه را به شکل دلخواه و مرجَّح او بازمی‌گوید. طرفداران زبان مقصد بر این نکته تأکید دارند که متن ترجمه‌شده باید برای خوانندهٔ امروزی قابل فهم باشد. خواننده باید معنای تعابیر و تمثیل‌ها و مَثَل‌ها را با فرهنگ و دریافت امروزی خود بفهمد تا بتواند با متن ارتباط برقرار کند. وگرنه خواندن مجموعه‌ای واژه در کنار هم، که معنایی منسجم و تصویری معنادار را برای خواننده نسازد، فایده‌ای ندارد. در مقابل، طرفداران زبان مبدأ به ساختار ذهن و زبان مؤلف متن تأکید می‌کنند و معتقدند تغییر دادن این ساختار نوعی خیانت به پیامی است که مؤلف قصد کرده آن را به مخاطب منتقل کند و ترجمه‌های آزاد در واقع پنهان کردن قصد مؤلف است. در این سو، اینان بر این باورند که باید تا ممکن است به متن و شکل و پیام آن پای‌بند ماند و معنا را دست‌نخورده آشکار کرد. در آن سو، مخالفان این دیدگاه می‌گویند مترجم در هر صورت فهم خویش را از متن منتقل می‌کند؛ نه فهم متن ممکن است و نه ترجمهٔ راستین و مطلق از آن. بلکه اصلاً به قول پل ریکور، فهمیدن متن در همان زبان اصلی هم، خود، نوعی عمل ترجمه کردن است.

ریکور با تحلیل روان‌کاوانه‌ای توضیح می‌دهد که ترجمه کردن فرایندی پیچیده است که در آن امری ناممکن به امری ممکن تبدیل می‌شود و سرانجامش نوعی سوگواری در عین شادکامی است. در ترجمهٔ متن، عمل ترجمه نه یک بار بلکه بارها و در سطوح مختلف رخ می‌هد: مترجم، خود، ابتدا خواننده‌ای است که مثلاً متن مقدس را از نگاه خود می‌خواند و به فهم خود درمی‌آورد. او تا اینجا متن اصلی را یک‌ بار به زبان درونی خود ترجمه کرده است. سپس این خواننده قصد می‌کند آن متن را از زبان اصلی‌اش به زبانی دیگر یعنی زبان مادری خود بازگرداند. این عمل بسیار پیچیده و مستلزم مقاومت و مبارزه و چالش‌های فراوان است. خواننده‌ای که اکنون در جای مترجم نشسته از یک سو می‌خواهد به متن اصلی وفادار باشد. وفاداری و نگاه داشتن اصالت متن اولیه اصلاً به او اجازه نمی‌دهد تا کار ترجمه را آغاز کند. گویا در ابتدا، اصالت و غلبهٔ متن اصلی چنان بزرگ و مهم می‌نماید که مترجم فکر می‌کند ترجمه اصلاً ممکن نیست. او به خود می‌گوید نمی‌توان انسجام معنایی و یکدستی نحو و ساختمان متن را به هیچ کس منتقل کرد. تغییر دادن هر واژه یعنی تغییر دادن معنا و شکستن ساختمان متن. پس ترجمه ممکن نیست. اما از سوی دیگر، مترجم سودای آن را دارد که متن اصلی را (فهم خویش از آن را) از آنِ زبانِ مادری خود کند. به بیان ریکور، مترجم می‌خواهد بر غلبهٔ زبان مبدأ غلبه کند و تسلط آن را زیر سؤال ببرد. مترجم مانند مبارزی قهرمان می‌خواهد متن اصلی را به زبانی بازگو کند که در زبان مبدأ به آن می‌گویند «زبان بیگانه». انگار که «زبان مادری» مترجم، در زبان و فرهنگ متن اصلی، تحقیر و مغلوب شده است. پس مترجم مانند جنگجویی فداکار پی این سودا می‌رود که معنا را از چنگ یک زبان خارج کند و به زبان مادری خود تحویل دهد. در همهٔ این ماجرا، مترجم اما می‌داند که با این تغییر زبان، به معنای نهفته در متن اصلی، خیانت می‌کند. می‌داند که نمی‌تواند آن معنا را، همان‌گونه که در زبان مبدأ بیان شده، به مقصد برساند. پس مترجم در حالتی دوگانه از خشم و سوگواری یا از وفاداری و خیانت سیر می‌کند. او برای ترجمه کردن متن به زبان مادری ناچار است متن یکدست اصلی را پاره پاره کند. او می‌خواهد معنایی را منتقل کند که در متن به صورت یک کل منسجم شکل گرفته است. اما برای انتقال آن معنا باید آن کل یکپارچه را بشکند. پس مترجم مدام در حال شکستن و تکه کردن است. گویی در ترجمهٔ هر واژه گناهی بزرگ مرتکب می‌شود. شکستن متن مقدسی که واژگان و ساختمان و ترتیبش قداست دارد، برای مترجم، گناه است. اما از آن سو، تقدیم کردن متن مقدس به خوانندهٔ زبان مادری او را به این شکستن و بازساختن تشویق می‌‌کند. پس او در عین اینکه گناهکار است قهرمان و فداکار است. او در زبان مبدأ گناهکار و خائن است و در زبان مقصد قهرمان و وفادار. پس مترجم یک بار متن را بر اساس فهم خود از آن می‌شکند. پاره کردن متن خود سطحی دیگر از ترجمه است. اینکه مترجم متن را چگونه و به چه واحدهای معنایی و زبانی بشکند، خود، بر پایهٔ فهم و برداشت و ترجمان او از متن مبدأ صورت می‌گیرد. بار دیگر، او این تکه‌پاره‌ها را در زبان مادریِ خود به هم می‌آورد. اینکه مترجم چگونه پاره‌های یک متن را به زبانی دیگر بازگرداند و آن بازگردان‌ها را چگونه و در چه آمیزه‌ای به هم بپیوندد، کاری بزرگ و ترجمه‌ای بی‌نهایت است. در این عمل پیچیده، نمی‌توان برشمرد که مترجم چند بار دست به ترجمه می‌زند. چراکه او فقط یک واژه را به جای واژهٔ دیگر نمی‌گذارد، بلکه معنای شکسته‌شده، واژهٔ مسخ‌شده و ساختمان فروریخته را در مکانی بسیار دور از نو بنا می‌کند، آن هم نه با همان مصالح، بلکه با مصالحی دیگر. اصلاً چه چیزی در این میان باقی می‌ماند؟ این پرسشی است که ذهن و فرهنگ مترجم را در سراسر کارش می‌فشارد. تازه پس از اینکه کار او تمام شد، متنی متولد شده است که مدعی است همان متن اولیه است. اکنون این متن به دست خواننده می‌رسد. خواننده‌ای که این بار متنی مقدس را به زبان مادری خودش می‌خواند. او نیز مدام در حال ترجمه کردن است، بی‌ آنکه عنوان و حرفه‌اش مترجم باشد. او متنی را که از زبان اصلی خود جدا و بیگانه شده به زبان مادری خود می‌خواند. پس از یک سو بر متنی بیگانه غالب می‌شود، از سوی دیگر، هم‌زمان می‌داند که آنچه می‌خواند متن مقدس راستین نیست. پس او همچنان مغلوب و زیر سایهٔ زبان دیگری است. در حین خواندن، او متن را بر اساس نگرش‌ها و بینش‌های خود تفسیر می‌کند و برداشت خود را بر متن مقدس بار می‌کند ـ اما نه متن مقدس اصلی، بلکه متن مقدسی که مترجم قبلی آن را از دید خود برای خواننده بازگو کرده است. پس خوانندهٔ ترجمه بارها از متن اصلی دور می‌شود و بارها در گرداب ترجمه می‌چرخد ـ تا نصیب او از پیام خدایی که متن را فرستاده چه باشد.

 

قرآن و جواز ترجمۀ آن

چنانکه گفته شد، متن قرآن از نظر اعتبار تاریخی و شیوهٔ کتابت با چالش‌های عهدین روبه‌رو نبود. به همین دلیل مؤمنان و عالمان دینی مسلمان تأکید بیشتری بر نگاه داشتن متن داشته‌اند. به نظر مسلمانان، قرآن نه فقط به همین صورت از جانب خدا نازل شده، بلکه باید به همین صورت نازل می‌شد. یعنی زبان و شکل قرآن بهترین شکل ممکن بیان است و کلام خدا به زبان عربی و در قالب قرآن به بهترین و کامل‌ترین صورت ممکن بیان شده است. در این زمینه حتی احادیثی به پیامبر نسبت داده شده که می‌گوید زبان عربی زبان خدا یا زبان اهل بهشت است. جز اینکه متن قرآن در بیش از ده آیه به زبان عربیِ خود تأکید مثبت دارد، مجموعهٔ مفصلی از احادیث هم در سه قرن نخست هجری پرورانده شد که حاکی از برتری زبان عربی بر زبان‌های دیگر بود. جالب اینجاست که در بیشتر این روایات و احادیث، عربی در مقابل فارسی و عجمی قرار دارد و کوشش برای زشت و بیگانه نشان دادن زبان فارسی در این متون نمایان است. از همین رو و با توجه به ضعف سندهای این روایات، محققان معاصر معتقدند این روایات، بیشتر، ساختگی و برای تحقیر اقوام غیرعرب در دوران خلفای اموی و عباسی و در جهت اثبات حقانیت این حکومت‌ها بوده است. از درستی و نادرستی این روایات که بگذریم، جریان داشتن انبوهی از این روایات در میان مسلمانان نشان می‌دهد که، از همان سال‌های نخست اسلام، گرایش زیادی میان مسلمانان به حفظ زبان قرآن وجود داشته است. البته این گرایش در زمان حیات پیامبر به شکل افراطی هرگز گزارش نشده است. بلکه حتی دستورهای پیامبر برای ساده گرفتن به تازه‌مسلمانان سرزمین‌های دورتر حاکی از تأکید بیشتر پیامبر گرامی اسلام بر رساندن پیام خدا تا حفظ زبان و فرهنگ حجاز است. برای نمونه، گزارش شده که مردمی (از یمن یا ایران) به سلمان فارسی پیام دادند که نمی‌توانند نماز را به عربی بخوانند و، به‌اصطلاح، زبانشان به عربی نمی‌چرخد. سلمان این پیام را به پیامبر منتقل کرد و پیامبر از سلمان خواست تا سورهٔ حمد و بخش‌هایی از قرآن را برای این مردم به زبان خودشان ترجمه کند و آنان، تا وقتی عربی بیاموزند، نمازشان را با آن ترجمه‌ها بخوانند. روایت‌های مشابهِ این دربارهٔ آسان‌گیری پیامبر برای خواندن قرآن به لهجه‌های متفاوت برای مردمی که زبانشان به عربی حجاز نمی‌چرخیده، وجود دارد. با وجود این، در کنار این روایات، احادیث و گزارش‌های معتبری هم هست که نشان می‌دهد پیامبر بر کتابت قرآن به شکل واحد و در نسخه‌های زیاد تأکید داشته است. حتی کاتبان قرآن گاهی نوشته‌های خود را برای پیامبر می‌خواندند تا ایشان تصحیح یا تأیید کند. همهٔ اینها نشان می‌دهد که حفظ متن به شکل واحد و اولیهٔ آن برای مسلمانان از ابتدا مهم بوده است. از همین رو، بزرگان بیشترِ مذاهب فقهی قرائت نماز را جز به زبان عربی جایز نمی‌دانسته‌اند ـ مگر ابوحنیفه که، به‌استناد ماجرای سلمان فارسی، به کسانی که نمی‌توانند عربی بیاموزند اجازه داده است نماز را به زبان خود بخوانند (فتوایی که قیل و قال فراوانی در تاریخ اسلام به راه انداخت).

اما ماجرا به نماز ختم نمی‌شود. اسلام که از همان زمان زندگی پیامبر به سرزمین‌های بیرون از حجاز و شبه‌جزیرۀ عربستان راه یافته بود، پس از پیامبر، به‌زودی در سرزمین‌های بسیاری گسترش یافت. امویان و عباسیان اسلام را به امپراطوری بزرگی تبدیل کردند. تنها چیزی که مردمی پرشمار از اقوام و زبان‌ها و مناطق مختلف را به هم پیوند داده بود نام اسلام بود و تنها چیزی که در سایهٔ این نام برای همه پذیرفتنی بود قرآن. در این جغرافیای گسترده، هم باید قرآن به عنوان عنصر وحدت‌بخش به صورت یکسان به مردم و اقوام مختلف عرضه می‌شد و هم باید این متن مقدس برای این مردم قابل فهم می‌بود. به این ترتیب، مسئلهٔ اجازۀ ترجمهٔ قرآن، در سده‌های نخست، به مسئلهٔ مهمی تبدیل شد. آیا می‌توان متن مقدس و یگانهٔ مسلمانان را به زبانی بیگانه ترجمه کرد؟ آن‌گاه با تغییر معنا و زبان چه باید کرد؟ قداست متن و زبان عربی چه می‌شود؟ و اگر نتوان قرآن را ترجمه کرد، چگونه باید پیام آن را به خیل تازه‌مسلمان‌ها رساند؟ آیا همه می‌توانند عربی بیاموزند و حتی اگر می‌توانستند، آیا ممکن است همهٔ قرآن را همان اندازه درست و دقیق بفهمند که مسلمان‌های عرب‌زبان می‌فهمند؟ این دوگانگی مسئلهٔ بزرگی پیش روی فقها و حاکمان اسلامی بود. با اینکه مذاهب فقهی و مکاتب کلامی مختلف دیدگاه‌های متفاوتی دربارهٔ جواز ترجمهٔ قرآن داشتند، در عمل گریزی از ترجمه نبود. همه می‌دانستند که پیامبر خدا در حیاتِ خود معتمدانش را به مناطق دور و نزدیک شبه‌جزیره می‌‌فرستاد و آنها بخش‌هایی از قرآن را به زبان مردم آن منطقه برای حاکمان و مردمان می‌خواندند. پس ترجمهٔ قرآن خود‌به‌خود از زمان پیامبر مُجاز شده بود و ادامه یافت.

با وجود این، بحث‌ها در این‌باره تمام نشد و هنوز هم ادامه دارد. کسانی به زبان عربی همچون زبان خدا نگاه می‌کنند و آن را نه ترجمه‌پذیر می‌دانند و نه ترجمه کردنش را روا می‌دارند. این افراد معتقدند نه‌تنها زبان عربی مقدس است، بلکه متن قرآن عیناً معجزه است. خود متن نیز بر این وجه معجزه بودن خود تصریح دارد. بنابراین، ترجمهٔ قرآن از سوی مسلمانان با مسلمان و معتقد بودن به متن در تعارض است. همچنین برخی مانند اشعریون معتقدند که قرآنْ قدیم است و از ازل به همین شکل نزد خدا وجود داشته است. بنابراین، فقط وجه معنایی آن مهم نیست، بلکه شکل ظاهری آن هم بخشی از وحی و معجزه است. افزون بر این، واژگانی در قرآن هست که در زبان‌های دیگر معادل ندارد و جایگزینی این واژگان به معنای خارج شدن از معنای اصلی متن است. به طور کلی، از همان ابتدا، فقها به مسئلهٔ بافت معنایی و تک بودن هر واژه در زبان خود توجه داشتند و، بر همین اساس، ترجمهٔ قرآن را با تحریف آن معادل می‌دانستند. اما در مقابل، این استدلال هم بیان شده که آنچه در قرآن مهم است پیام  و معنای متن است. قرآن کتابی برای هدایت همهٔ انسان‌هاست و نمی‌توان به همهٔ انسان‌ها عربی آموخت. محدود کردن قرآن به زبان عربی به منزلهٔ بستن راه هدایتی است که خدا برای همهٔ انسان‌ها گشوده است. حرام کردن ترجمهٔ قرآن، از این منظر، با همهٔ آیاتی در تعارض است که می‌گویند قرآن هدایت برای جهانیان (در ادوار و مناطق جغرافیایی مختلف) است. افزون بر این، در خود متن تصریح شده که پیامبران با هر قوم به زبان آن قوم سخن گفته‌اند و صفت «مُبین» برای زبان عربی قرآن به معنای فهم‌پذیری آن است. اگر قرآن قرار است فهم‌پذیر باشد، باید آن را برای همهٔ زبان‌ها ترجمه کرد تا همهٔ مردم مخاطب آن باشند. در این سوی میدان، برخی حتی معتقدند که در قرآن آنچه مهم است فقط معناست. معنا هم به زبان خاصی اختصاص ندارد و قابل انتقال به هر زبان است ـ پیش‌انگاره‌ای که امروز پذیرفتنش آسان نیست.

به نظر می‌رسد که هر دو طرف دلایل و استدلال‌های جدی برای ادعای خود دارند و این دعوا همچنان برجاست. اما از همان ابتدا و دور از میدان بحث فقها و متکلمان، مردم مسلمان و غیرمسلمان بارها و بارها قرآن را ترجمه کرده‌اند و می‌کنند. شاید نخستین بار سلمان قرآن را به فارسی بازگردانده‌ باشد که چیزی از آن به دست ما نرسیده است؛ اما بعدها گروهی از مترجمان ایرانی اولین نسخهٔ موجود از ترجمهٔ کل قرآن را در قالب ترجمهٔ مشهور به «ترجمۀ تفسیر طبری» تولید کردند و با ترجمهٔ خود نشان دادند که از ترجمهٔ متن مقدس گزیری نیست. این کوشش بارها در ۱۴ سدهٔ گذشته تکرار شده است؛ از سوی افراد و گروه‌ها و نهادها. هر ترجمهٔ قرآن مخالفانی را برمی‌انگیزد و خشم صاحبان نگاه‌های بنیادگرا را تازه می‌کند؛ و در آن سو، هر ترجمهٔ قرآن، برای شماری از مردم، راهی نو به نام اسلام را می‌گشاید.

 

زنان و ترجمهٔ متن مقدس

همهٔ چالش‌ها و پرسش‌ها دربارهٔ امکان و جواز ترجمهٔ متون مقدس به یک سو، چالش‌های زنان در سدهٔ پیشین دربارهٔ زبان و متون مقدس مجادلۀ دیگری در این زمینه است. زنانی (به‌ویژه در غرب) که در ابتدای قرن نوزدهم فقط به دنبال حقوق سیاسی و اجتماعی خود بودند، در قرن بیستم، به دنبال بررسی و کشف عواملی رفتند که آنها را در تاریخ عقب نگاه داشته بود. در این پی‌جویی‌ها، کم‌کم عوامل گوناگونی را می‌دیدند: قدرت، سیاست، تولید‌مثل، نظام‌های اخلاقی، نظام‌های مذهبی، ساختمان بدن و بسیاری عوامل دیگر یکی‌یکی به چشم آمدند. اما در پس همهٔ این عوامل بنیادی نهفته بود که چون زیربنای همه بود، دیرتر کشف شد. نظام نشانه‌ها که اصلاً فهم افراد از هر عنصری در فرهنگ را شکل می‌دهد نظامی پنهان است. چراکه فهمیدن همین‌که زنان در مثلاً سیاست عقب نگاه داشته شده‌اند، بر اساس همین نظام نشانه‌ای ممکن است. نظام نشانه‌ایِ فرهنگ است که معنای زن بودن، عقب ماندن، فرودستی و فرادستی را برای زیست‌کنندگان آن فرهنگ می‌آفریند. فهم این معانی در بستر همین نظام نشانه‌ای رخ می‌دهد، اما خود این نظام دیر رخ می‌نماید، بلکه اصلاً به‌سادگی رخ نمی‌نماید؛ چه او زیربنا و بستر است و کاربران آن در دل آن می‌اندیشند، اما به خود آن دشوار بتوانند بیندیشند. کشف زبان، به عنوان نظامی نشانه‌ای که فهم افراد از جنسیت را شکل می‌دهد، بسیار دیرتر برای زنان ممکن بود. آنها پس از شکل‌گیری مکاتب نقد ادبی و گسترش نگاه‌های هرمنوتیکی به فرهنگ، متوجه این بستر پنهان شدند. با وجود این، این کشفِ دیرهنگام خیلی چیزها را روشن کرد و زنان توانستند تبیین‌های مبنایی برای عقب ماندن خود به دست دهند. اینکه اصلاً چرا زن‌ها به صورت جنس دوم یا انسان دست دوم دیده می‌شوند و حتی خود زن‌ها نیز این را باور کرده‌اند، از چشمه‌ای بسیار عمیق آب می‌خورد. زبانی که ما زنان با آن جهان را می‌فهمیم و تصویر می‌کنیم، زبانی مردمحور بوده است. هر فهمی از جهان و فرهنگ در بستر زبان ممکن است. حال اگر بدانیم که زبانْ مردمحور بوده است، آن‌گاه می‌فهمیم که چرا هر فهمی ناآگاهانه به فرودستی زن دامن زده است. اگر ساختار زبان ساختاری مردمحور باشد، هر بار فهم جهان در قالب زبان و هر بار بیان کشف و فهمی در همین قالب همراه است با یک بار دیگر تقویت کردن ساختار مردانهٔ زبان. این ادعا چنان بنیادی است که نمی‌توان به‌سادگی ثابت یا حمایتش کرد. زنانی که مدعی ساختار مردانهٔ زبان‌اند  همین ادعا را در قالب همین زبان مردمحور بیان کرده‌اند ـ والبته راه دیگری هم نداشته‌اند. پس چگونه ممکن شده است که زبان مردمحور یک برگ برنده به زنان بدهد و ریشهٔ فرودستی‌ها را به زنان نشان دهد؟ این ادعا هرچند، خود، پیچیده و ریشه‌ای و اثبات‌ناپذیر، برای دیگر دعاوی زنانه راهگشا بوده است.

برخی متفکران زنانه‌نگر به این ادعا در قالب استدلال‌ها و تبیین‌های فلسفی و زبان‌شناختی اعتبار داده‌اند. برای نمونه، دِیل اسپندر  توضیح می‌دهد نظام نشانه‌ای زبان در انگلیسی به شکلی تأسیس شده که مردان در آن غالب و زنان مغلوب باشند. به این صورت که در انگلیسی، واژگان و ضمیرها و صفت‌ها و اسم‌های اشارهٔ عمومی همگی مذکرند، اما ادعا می‌شود که اینها بر همهٔ انسان‌ها دلالت دارند. یعنی با اینکه ادعا می‌شود ضمیر کلی they به همهٔ افراد از همهٔ جنسیت‌ها دلالت دارد، واقعیت این بوده که این ضمیر، در ذهن مخاطبان، تصویری از مردان را ساخته است. به همین دلیل، وقتی ضمیرهای کلی در زبان انگلیسی به کار می‌رود، در واقع فاعلیت مردانه در ذهن مخاطب تقویت می‌شود. به عبارت دیگر، زبان انگلیسی بیشتر از مردان سخن می‌گوید تا زنان. تنها نمایندهٔ زنان در این زبان ضمیرshe  بوده است و بقیهٔ ضمیرها نمایندهٔ مردان بوده‌اند. آزمون‌های سادهٔ فراوانی برای تأیید این ادعا وجود دارد. کافی است برای کسی، در همین زبان فارسی، ماجرایی با ضمیر کلی او یا آنها تعریف کنید و در این ماجرا هیچ چیزی که حاکی از جنسیت او یا آنها باشد، نیاورید. سپس از مخاطب بپرسید تصویر ذهنی‌اش از «او» یا «آنها» مرد است یا زن. بیشتر افراد، از زن  و مرد، تصویری مردانه از ضمیرهای عمومی دارند. این تصویر حتی در زبان‌های غیرجنسیتی مانند فارسی هم وجود دارد، چه رسد به زبان‌های جنسیتی مانند انگلیسی و عربی. این وضع را نه فقط ضمیرها و فعل‌ها بلکه واژگان نیز دامن زده‌اند. واژهٔ‌ٔ انگلیسی برای انسان human‌ است که به‌روشنی تصویری مردانه از انسان می‌سازد. تکرار این واژه برای هر کودکی در زبان انگلیسی انسان را با مرد یکی می‌کند. یعنی کودک برای اینکه بداند زن هم انسان است، نیازمند دلیل است. به عبارتی، واقعیت انسان برای او مردانه تعریف شده و خلاف این معنا را باید توجیه کرد. با استدلالی مشابه این، مری دیلی هم توضیح می‌دهد که زنان، به این ترتیب، از زبان حذف شده‌اند و حذف از زبان یعنی حذف شدن از قدرت. وقتی تصویر عمومی از واژهٔ «وزیر» مردانه باشد، این یعنی وزیر شدن مردان امری مسلم است، اما وزیر شدن زن نیازمند دلیل است. این تصویر حتی دربارهٔ عناوین و مشاغل ساده‌تر هم مردانه است. هنوز هم تصویر پزشک، معلم، دانشمند، نجار، کارگر، معمار و تقریباً همهٔ مشاغل و عناوین بیشتر مردانه است. زن بودن در هریک از این مشاغل نیازمند افزودن یک نشانهٔ زبانی در زبان است. اما کار به اینجا ختم نمی‌شود. پزشک زن فقط در زبان نیازمند نشانه نیست تا برای ما مشخص کند که با یک زن پزشک سروکار داریم. بلکه این سلطهٔ تصویر مردانه باعث «مردانه شدن واقعیت» شده است. زنی که می‌خواهد پزشک باشد باید قابلیت‌هایی بیشتر از حد معمول و کوششی بیشتر از مرد پزشک به خرج دهد تا پزشک شود ـ تا در قالب تصویر مردانهٔ پزشک بگنجد.

تازه این تنها یک سوی ماجرای زبان مردانه بوده است. از آنجا که زبان به مردان قدرت و غلبه داده تا واقعیت را آن‌گونه بازگویند که خود کشف و تجربه می‌کنند،  تبدیل به نظام نشانگانی برای بیان تجربه‌های مردانه شده است. به این ترتیب، واقعیتی که بر اساس این زبان تصویر و بازنمایی شده واقعیتی مردانه است. از همین رو، زنان اصلاً به ذهنشان خطور نکرده است که به امری دیگر و به شیوه‌ای دیگر بیندیشند. آنها در واقعیتِ مردساخته گرفتار شده‌اند و حتی نمی‌دانستند که تجربهٔ دیگرگونه‌ای از جهان ممکن است. به همین علت، هنگامی که زنان می‌کوشیدند تجربه‌های زنانه و مادرانهٔ خویش را به زبان بیاورند، زبانشان قاصر می‌شد. پس زنان، برای بیان تجربه‌های خویش، بیشتر سکوت کردند! «سکوتی که سرشار از کلمه‌ها» بوده است، اما کلمه‌هایی که هرگز به دنیا نیامده‌اند. اگر هم زنان برای بیان تجربه‌هایشان راهی می‌یافتند، به شعر و عدول از زبان رسمی شبیه می‌شد و همین روشِ ناگزیر به این تصویر مردانه از زنان دامن می‌زد که زن‌ها موجودات احساساتی و کم‌خِرَدند. پس زبان مردمحور نه‌فقط واقعیت را مردانه تأسیس کرده، بلکه باعث سکوت زنان، دیده نشدن آنان، یا بی‌خرد شمردن آنان شده است. گویا زبان یک‌تنه بار اخراج زنان از واقعیت و قدرت را به دوش کشیده است.

مسئلهٔ مردانه بودن زبان به مطالعات ترجمه هم راه یافته است. امروز، بخش مهمی از مطالعات ترجمه را مسئلهٔ جنسیت و ترجمه تشکیل می‌دهد. اینکه بسیاری از زبان‌ها جنسیتی‌اند و در ترجمه وجوه ضدزن از متن اصلی استخراج می‌شود و به کمرنگ‌تر شدن زنان در فرهنگ‌های مختلف دامن می‌زند؛ اینکه زبان‌های جنسیتی بار جنسیتی خود را به زبان‌های غیرجنسیتی تحمیل می‌کنند؛ اینکه نشانگان مؤنث در ترجمه از زبانی به زبان دیگر از بین می‌رود و همین اندک بار زنانۀ متون هم کمرنگ‌تر می‌شود؛ همهٔ اینها مشکلاتی است که مترجمان متعهد را درگیر می‌کند. در نظریه‌های پسااستعماری، این مسئله به مسئله‌ای بزرگ‌تر تبدیل شده است. آن‌گونه که، به نظر اسپیواک، خود عمل ترجمه کردن عملی سیاسی و در مسیر تقویت قدرت‌های جهانی است. اسپیواک توضیح می‌دهد که امروز، پارادایم غالب ترجمه، ترجمهٔ هر چیز به زبان انگلیسی است و اصلاً گرایش عمومی به این سمت است که هرکس زبان مادری خود را کنار بگذارد و مقصود خود را به زبان انگلیسی بیان کند. این عمل ترجمه کردن، به معنای کمرنگ کردن همهٔ زبان‌های مادری به نفع زبانی قدرتمند است. در این فرایند، هویت و استقلال و ریشهٔ مردم شرق دست دوم دیده می‌شود و هویت غربی هویت اصیل. شرق باید زبان مادری خود را، یعنی بستر اندیشه و بازنمایی شرقی خود را، پنهان کند و در زبان و فرهنگ غربی ازخودبیگانه شود. با این توضیح، اسپیواک نه فقط به مسئلهٔ جنسیت در ترجمه، بلکه به کل پارادایم استعماری ترجمهٔ معاصر می‌شورد. او از همهٔ زنان غربی می‌خواهد که به جای خواندن ترجمه‌های متون شرقی زبان مردم شرق را بیاموزند و بکوشند خود را به فهمیدن تجربه‌های زیستهٔ زنان شرقی نزدیک کنند؛ به جای اینکه زنان شرقی و جهان سوم را در قالب فهم خود و به شکل تحریف‌شده و ازخودبیگانه‌شده بازسازی کنند. آیا می‌توان امید داشت فراخوان اسپیواک شنیده شود و زبان‌های مردانه و ساختارهای قدرت‌طلب و سلطه‌جویانهٔ آن را بپذیرند؟ آیا ممکن است مردمی در آینده راهی غیر از اسطورهٔ تا امروز پیش‌آمدهٔ بابِلیان را در پیش بگیرند و به جای زبان‌ها و فهم‌های متکثر به همدلی و همگرایی روی آورند؟

مردانگی زبان در همهٔ وجوه زندگی انسان‌ها مؤثر بوده است. برخی از زنان محقق در زمینهٔ کتاب مقدس معتقدند که زبان مردانه باعث شده تصویر خدا در متون مقدس نیز مردانه باشد. نتیجهٔ این تصویر مردانه از خدا مردانه شدن سلسله‌مراتب مذهبی در یهودیت و مسیحیت شده است. مری دیلی توضیح می‌دهد که در جهان بیرون از متن مقدس، تصویر خدای مذکر با ویژگی‌های پدرسالارانه باعث شده است جامعه و سیاست هم پدرسالارانه شکل بگیرد و مردسالاری با استناد به عهدین موجه شود. اما به نظر او و بسیاری دیگر از زنان مسیحی، خدا بی‌جنس است و مشکل از زبانی است که خدا را به مردانگی فروکاسته است. از این رو، برخی از زنان معاصر ما، در ترجمهٔ متون مقدس مسیحی، به جای خدا از ضمیرهای مبهم نوساخته یا ضمیرهای مؤنث استفاده کرده‌اند تا تصویر مردانه از خدا را تغییر دهند. هرچند که تغییر دادن تصویری که قرن‌ها بر ذهن مردم سایه انداخته و نهادهای قدرتمند فرهنگی و اجتماعی را شکل داده است دشوار یا ناشدنی می‌نماید.

 

زنان و ترجمهٔ قرآن

تا آنجا که ترجمهٔ قرآن کاری مُجاز بوده، هیچ زنی از این عمل منع نشده است. اما زنان تنها در چند دههٔ اخیر به این کار روی آورده‌اند ـ یا دست‌کم ما اطلاعی از ترجمه‌های قدیمی قرآن به دست زنان نداریم. در بحث‌های مربوط به جواز ترجمهٔ قرآن، یکی از مسائل مهم این بوده است که چه کسی اجازه دارد قرآن را ترجمه کند. به بیان دیگر، شروطی برای مترجمان قرآن برشمرده‌اند، مانند لزوم تسلط به زبان عربی. در میان این شرط‌ها، جنس مترجم نیامده است؛ البته شاید به این دلیل که گذارندگان این شروط گمان نمی‌برده‌اند زنان بخواهند یا بتوانند به ترجمهٔ متن مقدس نزدیک شوند. باید به یاد داشت که تا چندی پیش، در بسیاری از جوامع مسلمان، زنان حتی از دست زدن به کتاب منع می‌شدند و در برخی فرهنگ‌ها و مذاهب خواندن برخی سوره‌ها برای زنان مکروه بوده است. پس عجیب نیست که فقیهان گذشته به امکان پدید آمدن نسلی از زنان مترجم قرآن فکر نکرده باشند. با وجود این، در همین چند دههٔ اخیر هم که زنانی قرآن را ترجمه و منتشر کردند، فقیهان و مفتیان مشکلی با زن بودن مترجم نداشته‌اند و اگر مشکلی بوده با اصل ترجمه کردن قرآن بوده است. از این جهت، عرصهٔ ترجمهٔ قرآن عرصه‌ای آزاد و پیشرفته برای حضور فعال زنان بوده است.

با این حال، برخی ترجمه‌های زنان از قرآن سر و صداهایی راه انداخته است. باز هم نه به این دلیل که زنی قرآن را ترجمه کرده، بلکه به این سبب که ترجمهٔ برخی آیات فهمی متفاوت نسبت به فهم عرفی و سنتی را می‌رسانده است. اما آیا به‌راستی فهمی زنانه و متفاوت با فهم عرفی از قرآن ممکن است؟ نگاهی به ترجمه‌های زنان از قرآن و نظریه‌های ترجمهٔ قرآن نشان می‌دهد که فهم زنانه از متن قرآن ممکن است، اما نه به معنایی انقلابی که متن مقدس را به پرسش بکشاند، بلکه درست در جهتی خلاف این: به این نیت که تفاسیر متعارف دربارهٔ برخی آیه‌ها و جایگاه زن از دید مفسران را به پرسش بکشاند تا معنای راستین متن مقدس قرآن را روشن کند. کوشش‌های زنان و برخی مردان محقق برای نشان دادن تصویری متفاوت از زن در قرآن فقط در ترجمه‌های زنان نمودار نشده است، بلکه در آثار تحقیقی و تفسیری برخی زنان مسلمان هم می‌توان با روشنی بیشتری نگاه زنانه به متن قرآن را دید. این کوشش‌ها همه در این جهت بوده است که نشان دهد قرآن میان زن و مرد تفاوتی ننهاده و مردان بر زنان برتری ندارند.

نشان دادن این ادعا در متن قرآن و از رهگذر ترجمه با چند دشواری جدی همراه است. یک دشواری مربوط به آیه‌هایی است که در سنت تفسیری علیه زنان فهمیده شده‌اند. مانند آیهٔ ۳۴ سورهٔ نساء که با عبارت «الرجال قوامون علی النساء» آغاز می‌شود و تعبیر «فاضربوهنَّ» در اواخر این آیه دستاویزی برای مردانی شده که می‌خواهند بر همسران خود سلطهٔ فیزیکی داشته باشند. همچنین آیه‌های ارث و قصاص معمولاً با تفاسیری دربارهٔ فرودست بودن زنان در عقل و دین همراه شده است. از این جهت، به دست دادن ترجمه‌ای که به نفع تساوی زنان و مردان باشد، با توجه به سنت دیرینهٔ تفسیری، دشوار است.

دشواری دیگر و بزرگ‌تر این است که عربی زبانی جنسیتی است.  عربی در دو سطح متفاوت، جنسیتی است. یک سطحِ جنسیتی بودن زبان عربی همان کاربرد ضمیرها و فعل‌ها و صفت‌های مذکر به جای مدلول‌های عمومی است. یعنی هنگام سخن گفتن از فرد یا جمعی که نمی‌دانیم جنس‌ او چیست، برای آن فرد یا جمع از نشانه‌های مذکر استفاده می‌شود. این حالت را حالت سوم یا بی‌نشان در زبان‌های جنسیتی می‌نامند. هرچند در همهٔ زبان‌های جنسیتی ادعا شده که این نشانگانْ عمومی‌اند، اما یکسانی نشانگان دستوری عمومی با نشانگان دستوری مذکر، به مذکر شدن دلالت‌های متنی می‌انجامد. البته در مورد قرآن، برخی محققان معاصر، از جمله مرحوم کیوان زاهدی، شهره شاهسوندی، ریم هاسن و سمیرا فروانه، با تحلیل نحو عبارات قرآن و بررسی مدلول‌های حقیقی ضمیرها و یافتن فاعل‌های افعال در سراسر متن، نشان داده‌اند که خود متن قرآن دلالت جنسیتی ندارد و جنس دستوری عام بر جنس دستوری مذکر غلبه دارد. آنچه باعث شکل‌گیری برداشت‌های مردانه از متن شده تفاسیر و برداشت‌های بعدی بوده است.

سطح دیگر و عمیق‌ترِ جنسیتی بودن زبان عربی واژگان است. هر واژه (اسم) در زبان عربی مذکر یا مؤنث است. مبنای تقسیم‌بندی جنسیتی واژگان در عربی مشخص نیست. در بسیاری از زبان‌های جنسیتی در این سطح، فقط واژگانِ دال بر جانداران بر اساس جنس زیستی‌شان به مؤنث و مذکر تقسیم می‌شوند. اما در عربی، و در برخی زبان‌های دیگر مانند فرانسوی، همهٔ اسم‌ها، جنس دستوری دارند. در عربی، تعداد اسم‌های مؤنث و مذکر تقریباً برابر است. بیشتر واژگان مؤنث دارای نشانه‌ای دال بر تأنیث‌اند و برخی نیز بدون نشانه‌اند. این سطح زبان دشوارترین قسمت در کار ترجمه است. چراکه بازگرداندن وجه جنسی واژه‌ها به هیچ زبانی ممکن نیست. حتی در ترجمه به زبانی مانند فرانسوی هم این کار ناممکن است؛ چراکه جنس دستوری هر واژه در عربی با جنس دستوری آن در فرانسوی الزاماً یکی نیست. مثلاً کلمهٔ قمر در عربی، به معنای ماه، مذکر است، اما کلمه Lune در فرانسوی، به معنای ماه، مؤنث است. به همین دلیل، در بازگرداندن عربی به هر زبانِ دیگر وجه جنسیتی واژه‌ها از دست می‌رود. افزون بر این، در متن قرآن، به دلیل پررنگ بودن وجه جنسیتی واژگان، تصاویر جنسیتی شگفت‌انگیزی ترسیم می‌شود که بار جنسیتی دارد. همهٔ این بار جنسیتی در متن ترجمه از بین می‌رود. مایکل سلز معتقد است متن قرآن در این سطح متنی کاملاً متعادل است و تصویر مؤنث و مذکر در آن در هماهنگی بی‌نظیری قرار دارد. مثلاً تصویری که خواندن سورهٔ شمس (به معنای خورشید و به لحاظ دستوری، مؤنث) با ضمیرها و تأکیدهای مؤنث مکرر و با آهنگ خاص در ذهن مخاطب عربی‌زبان ترسیم می‌کند تصویری کاملاً زنانه با حسی زنانه است. در مقابل، تصاویری با همین قدرت با اسم‌های مذکر ساخته می‌شود. اما این بارِ جنسیتی متن قابل انتقال به زبان دیگری نیست. اسماء بارلاس هم به همین وجه تصویرپردازی در قرآن توجه کرده است و معتقد است در قرآن زنانگی و مردانگی در سطح زبانی برابرند و بلکه زنانگی در متن غالب است. او توضیح می‌دهد که مهم‌ترین صفات یا اسم‌های خدا در قرآن «رحمن» و «رحیم»اند و ریشهٔ این دو اسم به واژه‌ای بازمی‌گردد که دلالتی کاملاً زنانه دارد: واژهٔ «رَحِم» که عضو اختصاصی جنس مؤنث و کانون آفرینندگی است. به این ترتیب، حتی تصویر خدا در قرآن نیز جنسیتی نیست ـ اگر هم باشد، بیشتر دلالت مؤنث دارد تا مذکر.

همهٔ این دشواری‌ها برای زنانی که به ترجمهٔ قرآن پرداخته‌اند دشوارتر هم شده است. چراکه گویی از اینان چشم داشته‌اند تا نگاهی متفاوت به متن داشته باشند و ترجمه‌ای متفاوت به دست دهند. شاید از همین رو بوده که ترجمه‌های زنان، هرچند تکراری و بی‌ابتکار هم بوده باشد، نسبت به ترجمه‌های تکراری مردان بیشتر دیده و نقد شده است. تاکنون شاید نزدیک به ۲۰ زن قرآن را به شکل فردی و گروهی به زبان‌های مادری‌شان بازگردانده‌اند ـ جز طاهره صفارزاده که یک بار هم قرآن را به زبان غیرمادری‌اش بازگردانده است. برخی از این ترجمه‌ها شامل بخش‌هایی از قرآن است و بیشتر آنها ترجمهٔ کل قرآن است. این ترجمه‌ها به زبان‌های انگلیسی و فرانسوی با بیشترین بسامد، و دانمارکی و روسی و فارسی بوده است. البته آمار دقیقی از همهٔ ترجمه‌های قرآن در دست نیست و، به همین دلیل، آماری از زنان مترجم قرآن نیز نداریم. این موارد فقط ترجمه‌های مشهور و بیشتر خوانده و نقد‌شده‌اند. در میان این ترجمه‌ها، محققان بیشتر به ترجمه‌های انگلیسی توجه کرده‌اند ـ شاید به دلیل غلبهٔ همان پارادایمی که اسپیواک نقد کرده است. ترجمهٔ زنانی که گروهی قرآن را به انگلیسی بازگردانده‌اند معمولاً کار چشمگیری نبوده است؛ به این معنا که نگاهی زنانه یا متفاوت را نشان دهد. مثلاً ترجمهٔ سمیرا احمد که با پدرش محمد احمد کار کرده، یا ترجمهٔ عایشه بولی که با همسرش عبدالحق قرآن را ترجمه کرده‌اند، بیش از آنکه نگاهی زنانه به متن داشته باشند، نگاه‌های عرفانی و صوفیانۀ مترجمان را نشان می‌دهند و کوششی برای نقد نگاه‌های مردسالارانه نمی‌کنند. ترجمۀ ام‌محمد اعصمی، امریکایی‌الاصلی که مسلمان شده و در عربستان زندگی می‌کند، هم پیشرفت خاصی را در کارهای ترجمهٔ قرآن نشان نمی‌دهد. البته همهٔ این مترجمان تأکید کرده‌اند که چیزی در ترجمه‌های قبلی کم بوده است که آنها را به ترجمه‌ای نو انگیخته، اما ترجمهٔ ایشان از نگاهی زنانه برنیامده است.

ترجمهٔ طاهره صفارزاده به زبان انگلیسی از دید محققان ترجمهٔ نویی نیست و تفاوت چندانی با ترجمه‌های انگلیسی پیش از خود ندارد. اما در ترجمهٔ فارسی او نکات قابل توجهی وجود دارد. صفارزاده، هرگز ادعای فمینیست بودن نداشته و کاری هم در این زمینه نکرده است. ترجمهٔ او نیز نگاه چندان انقلابی‌ای را نسبت به جایگاه زنان آشکار نمی‌کند. اما او در برگردان برخی واژگان دقت‌نظرهایی داشته که نمی‌توان نادیده گرفت. مثلاً هرجا که کلمهٔ «ابن» یا «بنون» در قرآن آمده، به مدلول آن توجه کرده است. اگر منظور آن فرزند پسر بوده، آن را به پسر ترجمه کرده و اگر منظور آن فرزند به معنای عمومی بوده، آن را به فرزند بازگردانده و دلالت جنسیتی را به نفع معنا نادیده گرفته است. یا در مورد واژهٔ «زوج»، صفارزاده با دقت در بافت معنایی آیات، در بسیاری موارد، زوج را به معنای همسر و نه به معنای زن آورده است. این دقت نظر او برداشتی متفاوت از خلقت انسان را در آیهٔ نخست سورۀ نساء روشن می‌کند. او در این آیه، عبارت «خلق منها زوجها» را به این صورت ترجمه کرده است: «همسرش را از نوع او آفرید.» این ترجمه در تعارض با برداشت‌های غالبی است که می‌گویند ابتدا جنس مذکر خلق شد و از بخشی از جسم او (دنده یا باقی‌ماندهٔ خاک) زن آفریده شد. همچنین در آیهٔ ۳۴ سورهٔ نساء، صفارزاده کلمهٔ قوامون در «الرجال قوامون علی النساء» را به پیشکار و سرپرست ترجمه کرده است تا نشان دهد مردان تفوق ذاتی بر زنان ندارند، بلکه وظیفهٔ تأمین و خدمت‌‌‌گذاری زنان بر عهدهٔ ایشان است. از این دست دقت‌ها در ترجمهٔ صفارزاده کم نیست. او بی آنکه سروصدایی راه اندازد، با ظرافت و رندی، مخالفتش را با دیدگاه‌های مردسالار در فهم قرآن، از راه ترجمهٔ قرآن، نشان داده است. بررسی ظرایف زبانی و معنایی ترجمهٔ او هنوز انجام نشده است. مهدی مهریزی و، بعد از او، مژگان دستوری به همراه سوسن باستانی دربارهٔ تفاوت ترجمهٔ صفارزاده با ترجمه‌های دیگر در برخی آیات خاص تحلیل‌های خوبی به دست داده‌اند؛ اما کشف نگاه روشن و صدای آرام او در مخالفت با سنت‌های دیرینه و نادرست را باید بر عهدهٔ آیندگان گذاشت.

بانوی مترجم دیگری که کوشید نگاهی به‌راستی متفاوت به قرآن بیندازد لاله بختیار است. بختیار به‌صراحت تفاسیر ضد زن و ضد انسانی از قرآن را نقد کرده است و آیه‌های خاص قرآن دربارهٔ زنان را با نگاهی متفاوت و شجاعتی ستودنی ترجمه کرده است. لاله بختیار نه فقط به آیه‌های راجع به زنان به طور خاص توجه کرده، بلکه تنها مترجمی است که کوشیده وجه جنسیتی زبان عربی را، در سطح نحو، در ترجمه‌اش بازتاباند. او در کنار ضمیرهای عمومی راجع به زنان یا اسم‌های مؤنث، نشانهٔ (f) را برای تأکید بر مؤنث بودن مرجع ضمیر گذاشته است. دیدن مکرر این نشانه تصویر و دلالت مؤنث متن اصلی را برای مخاطب زنده می‌کند. به قول ریم هاسن، بختیار با این کار عنصر زنانهٔ متن را پیش چشم می‌آورد و باعث می‌شود زن و جنس مؤنث از دل متن دیده شود و تعادل جنسیتی موجود در متن اصلی در زبان مقصد بازتابد ـ کاری که ترجمه‌های دیگر هرگز موفق نشده‌اند انجام دهند.

ترجمهٔ جالب توجه دیگر ترجمهٔ بانوی امریکایی مسلمان‌شده به نام کامله آدامز هلمینسکی است. او بخش‌هایی از قرآن را برای مخاطبان غیرمسلمان ترجمه کرده است. هدفش این است که زیبایی‌ها و وجه انسانی متن قرآن را به غیرمسلمانان یا مسلمانان ناآشنا با تعالیم قرآن نشان دهد. او دریافتی عرفانی و جهان‌شمول از متن قرآن دارد و، تحت تأثیر آموزه‌های مولوی و تصوف اسلامی، به عنصر وحدت انسان و خدا در متن قرآن بیش از هر چیز تأکید می‌کند. ترجمهٔ او می‌کوشد وجه آهنگین و زیباشناختی متن قرآن را بازنمایاند. از سوی دیگر، او برای تعدیل باورهای جنسیتی دربارهٔ قرآن، در ترجمهٔ واژه‌ها و ضمیرهای عمومی، به جای اینکه ضمیر عمومی و مذکر انگلیسی را بگذارد، ضمیر مؤنث گذاشته ‌است تا به یاد خوانندگان متن بیاورد که این متن از آنِ همه است. مخاطب متن زن و مرد به یک معنا و از یک نگاه‌اند و از نگاه خدا زن و مرد تفاوتی ندارند. همچنین او در بازگرداندن ضمیرهای ناظر به خدا گاهی از ضمیرها و اسم‌های مؤنث استفاده کرده است تا بگوید خدا فقط مختص مردان یا از جنس آنها نیست. خدا همان‌ اندازه که خدای مردان است، خدای زنان هم هست.

نظرات شما

پیام شما با موفقیت ارسال شد و پس از تایید در سایت به نمایش درخواهد آمد.