زنانگی صوفیانه

زنانگی صوفیانه در اندیشۀ مولانا و ابن عربی آر. دابلیو. جی. آستین* در میان سه جریان مهم، متمایز و برخاسته از سنت ابراهیمی (اسلام، یهودیت، مسیحیت) و در میان نظریات ریشه‏ای و بنیادین آنها، تصویری نمادین و متفاوت از وجود زنانه بخشی پنهان و جذاب را شکل می‏دهد که از بخش‏های رمزآلود این سنت‏ها تفسیری متفاوت به‌دست می‏دهد.

در مذهب یهود نقش شبه‌کشیشیِ مادر در مراسم شباتا؛ در مسیحیت و اسلام نقش مریم مقدس و در مذهب شیعه نقش بانو فاطمه‌(س) را می‌توان به عنوان نمونه ذکر کرد.

اما موضوع این است که، جدا از این تجلیات محدود قدرت، تصویر و تجربۀ زن از وجوه اجتماعی، سیاسی، مذهبی یا معنوی گاه تهدیدی برای اقتدار حاکم در جوامع و فرهنگ‏های مردسالار محسوب شده است. جوامعی که همیشه بین کنترل شدید نقش حسی و جنسی زن در مقام جفتِ مرد و از سوی دیگر ستایش او در مقام موجودی مثبت و ایده‏آل با معیارهای مردانه در نوسان بوده‌اند. در واقع، حتی در سنت‏های هند‌و‌‌اروپایی که تا حدی پذیرش بیشتری نسبت به وجه معنوی زن وجود داشته‏ جنبه‌های حسی‌تر زنان به‌شدت کنترل و تحقیر شده‌اند.

بنابراین، حتی برای مسیحیان، که اکثرشان عمیقاً به تقدس ماده و تصویر باور دارند، هنوز خصومتی عمیق نسبت به حس زنانه و آثار جنسی آن وجود دارد. این محدودیت در پیروان یهود و اسلام تا حدی شدیدتر است، چرا که در این ادیان ممنوعیت‌هایی دربارۀ تصویر و تجسد وجود دارد. در‌نتیجه امور حسی و جنسی عملاً غیردینی قلمداد یا‌ ـ‌ به بیانی شاید دقیق‌تر‌ ـ‌ تقدس‌زدایی شده‌اند.

با این‌حال، موضوع دلگرم‏کننده و تا حدی عجیب در پیروان این دو دین یافتن ادبیات عرفانی و به‌خصوص شعر عرفانی مملو از تصاویر و استعاره‌های غنی و سرشار از زیبایی و عشق و خلسه، احساسات، عواطف و ترانه‌های زیباست. چگونه می‌توان این پدیده را توضیح داد؟ چگونه است که با این فوران غیرمنتظرۀ احساسات و تجاربی مواجه می‌شویم که ظاهراً با جریان اصلی راست‌کیشی دینی در تضاد است؟

به باور من، پاسخ به این پرسش‌ها در طبیعتِ تجربۀ عرفانی و بیان آن نهفته است. به طور کلی می‌توان از دو گونه عرفان سخن گفت که مغایر یکدیگرند: یکی عرفانی که در اتحاد با طبیعت و یکی شدن با آن تعریف می‏شود و دیگری ساحتی که با فرا رفتن و گسستن از طبیعت و جهان قصد دارد با حقایق کاملاً روحانی یکی شود. با این حال، با فراروی یا شاید نقب زدن میان این دو تمایل، به تجربۀ غیرقابل بیان وحدت حیات پی می‌بریم که میان هر دو گرایش مشترک است. نکتۀ جالب توجه اینکه هر دو ساحتِ به‌ظاهر متضاد برای بیان حقیقت خود اغلب از تصاویر و لغات قطب مقابل استفاده می‌کنند. این امر حاکی از تقارن این دو تمایل به جای یک تضاد ساده میان آنهاست، بنابراین می‌توان ادعا کرد که انگیزۀ هر دو گونه عرفان تمایلی نیرومند برای دانستن، عشق ورزیدن، و در آخر یکی شدن و رسیدن به وحدت است. بر این اساس ارائۀ نماد‏ها و تصاویر زنانه بسیار طبیعی به نظر می‏رسد و این نکته بحث اصلی مقاله است. البته بعضی مانند رادلف اُتو و یا هانری کُربن درصدد بودند تا با واسطه‏ای، مانند وجود عالم ایده‏ها و مُثُل، نشان دهند این موضوع علاوه بر بخش حسی دربردارندۀ بخش معنوی و عرفانی نیز هست.

اینجا مناسب می‌دانم تا عبارت «زنانگی صوفیانه»۲ را که در این مقاله از آن استفاده کرده‌ام و اولین بار هانری کربن آن را طرح کرده شرح دهم. البته در معنای اصلی این عبارتْ ایدۀ زنانگی تجلی خِرد الهی یا سوفیاست. این اصطلاح در کتاب‌های روحانیونی چون یشوع بن سیراخ در حکمت عبری‌ـ‌یهودی۳ وجود دارد. در این کتاب زن نماد موجودی فعال و دارای شناخت و معرفت۴ است، زنی که می‏تواند با وجود الهی روبه‏رو شود و تا ابد همنشین او باشد. حجم این خرد از آب اقیانوس‏ها بیشتر و عمق آن از دره‏ها عمیق‏تر است و خرد هیچ مردی را یارای آن نیست. در کنار این بخش خردمندانه، بخش دیگری به میل و زیبایی عظیمی اشاره می‌کند که طالب عشق است و در توصیف خود را شیرین‏تر از هر میوه و شربتی می‏داند که دیگران را به سوی تجربۀ این لذت فرا می‏خواند. با این وصف این شخصیت زنانه وجود خود را در دو بخش رازآلود به تصویر می‏کشد، یکی تصویری عاشقانه و دیگری حاوی اندیشه‏هایی عرفانی.۵

آنچه اهمیت دارد معنای لفظ سوفیا۶ به معنی خلاقیت و فعال بودن و قدرت است، ریشۀ هندی این واژه یعنی «شاکتی» به معنای انجام دادن و قدرتمند کردن است. کارکرد این نیروی مقدس زنانه۷ در توانا کردنِ فرد برای شناخت دیگری است. ارتباط بین سوژه و ابژه و آگاهی از قدرت‏های نامتناهی خویش در خلق جهان و کشف خویش به لحاظ امر روحانی از طریق این نیرو حاصل می‏شود، یعنی خدا باید جهان را خلق کند و دیگری باشد تا خود را بشناسد و به خویش عشق بورزد و در عین حال باید خود باشد و نه دیگری. شناخت خدا از خودش، ایجاد یا عدم، ارتباط و سبب این پویایی و حرکت و هر آن چیزی که قابل شناختن و عشق ورزیدن در مقام دیگری است از طریق این نیروی زنانۀ الهی یا سوفیای الهی حاصل شده است. پس این زیبایی ترکیبی ازلی و ابدی از خود و دیگری است. به همین دلیل نیرویی است که سبب خلق جهان و مخلوقات می‏شود و مجدداً نیرویی می‏شود تا مخلوقات به سوی شناخت منشأ خود حرکت کنند.

در واقع زنانگی صوفیانه تمام ارتباط‏های بین انسان و خداوند را اداره می‏کند و این راز در ترجمۀ عبارت تئوتوکوس۸ یعنی مادر‌ـ‌خدا در مورد حضرت مریم در دین مسیحیت، و یا امّ ابی‌ها در مورد حضرت فاطمه(س) در دین اسلام وجود دارد و به همین دلیل ریشۀ آن بسیار گسترده‏تر از یک تمثیل، مفهوم و یا ایماژ معنوی است. در واقع باید بگوییم که وجود فیزیکی و شخصی زنان واقعی، با وجود تفاوت‏های آنها، دربردارنده و حامل کهن‌الگوی معنوی۹ است. به تعبیر نسبتاً منفی جان مونتگ، شاعر ایرلندی، «زنان حاملان بار اساطیرند»۱۰.

اینجا می‏توان به دو نوع تجلی صوفیانه اشاره کرد. یکی آنکه خود وجود زنانه منبعِ خلق است، یعنی مجموعه‏ای از توانایی‏های معنوی و عمیق در یک ترکیب نهایتاً رخداد فرهنگی رازگونه‌ای را از طریق خود زن رقم می‏زند که در این مورد می‏توان به بانو فاطمه(س) و بانو مریم اشاره کرد. نوع دوم وجود زنانه‏ای است که در یک مرد محرکی برای ایجاد و خلق زیبایی روحی و درونی و یا فیزیکی می‏شود. در مورد دوم می‏توان به تأثیر بئاتریس بر دانته اشاره کرد که در واقع عشق او به این زن چنان بسط می‏یابد تا نهایتاً به عشق خداوند ختم می‏شود. در واقع دانته بعد از مرگ خود متوجه می‏شود که تنها چیزی که به کمک او می‏آید همین عشق است. ویلیام آندرسون در کتاب خود به نام دانتۀ خالق می‏نویسد که این زن در او سرچشمۀ آزادی و رهایی و نیز مشعلی فروزان برای راهبری فراهم کرد که به تحولات عقلی و عاطفی در او منجر شد. البته بسیاری معتقدند که بئاتریس یک زن واقعیِ بدنمند نبود، ولی از این نکته غافل‏اند که القای معانی روحانی به حضوری فیزیکی و صوری نیازمند است و این همان نکته‏ای است که هم ابن عربی و هم مولانا و هم ادیان ابراهیمی، با وجود دیدگاه‌های متفاوت خود، بر آن تأکید داشته‏اند.

قبل از پیش رفتن در بحث اندیشۀ‏ مولانا و ابن عربی، توضیح اهمیت زن در نگاه و اندیشۀ اسلامی نیز جالب است. مثلاً، علاوه بر جایگاه مهم بانو مریم در دین مسیحیت، در دین اسلام و کتاب قرآن نیز بسیار به او توجه شده تا جایی که یک سوره به نام او وجود دارد و در حدیثی از پیامبر(ص) در پاکسازی تصاویر کعبه، تصویر او و فرزندش مسیح مورد احترام و تقدیس قرار گرفت و در آن زمان از دیوار کعبه پاک نشد. همچنین حضور او به واسطۀ ارتباطش با زکریا (داستان ساختن معبد به دست او برای مریم و…) به عنوان سمبل محراب تعریف شد و محراب‏های بسیاری بر اساس این نشانه ساخته شدند.

مثال دیگر در مورد تأیید طبیعت ویژه و مهم زن در اسلام به صورت خاص و عام اهمیتی است که حضرت محمد(ص) برای بانوان و همچنین خدیجه و دخترش فاطمه(س) قائل بود که البته نقش فاطمه(س) در اطلاق عنوان «مادرِ پدر» و یا «مادرِ رنج‏ها» به بانو مریم شباهت دارد. البته قرابت‏های این دو بانو تا جایی است که در مقالات بسیاری به آنها اشاره شده است مانند بانویی که در پرتغال خود را فاطیما نامید و بر چند کودک ظاهر شد.

بدون شک در ادامۀ تاریخ صوفی‌گری نقش زن پررنگ‏تر می‏شود و جایگاه آن نسبت به ابتدای ظهور اسلام اهمیت بیشتری پیدا می‏کند. به‌طور ویژه می‏توان به نقش رابعه عدویه اشاره کرد. اگرچه همان‏طور که پیش‌تر اشاره شد در شعرهای صوفیانه ستایش امر الوهی همیشه با ارائۀ تصاویری از زیبایی زن همراه بوده است و این تصور را ایجاد می‏کند که وجود زن در اسلام نسبت به دو دین دیگر کمتر جنبۀ آشکارگی داشته و بیشتر حاوی جنبه‏ا‏ی باطنی و درونی است و در جایی که صوفیانی چون مولانا و ابن عربی قرار است از عشق الهی سخن بگویند تأثیر و الهام این نبوغ زنانه بسط یافته است.

با توجه به این توضیحات حال می‏توان به کارکردها و ویژگی‏های موضوع اصلی مقاله یعنی زنانگی صوفیانه در تجربه و آثار دو چهرۀ شاخص این حوزه یعنی ابن عربی و مولانا جلال‌الدین اشاره کرد. در واقع مقایسۀ این دو جریان بسیار مشکل است چرا که شیوۀ رفتار و بیان آنها به‌شدت با یکدیگر متفاوت است. ابن عربی در یک سوی این مقایسه شخصیتی است که نگارندۀ اصول عرفان بوده و در شعرهایش نیز به بصیرت‏ها و حقایق عرفانی می‏پردازد، اما مولانا در سوی دیگر این جریان درگیر جهان آشفته و پر‌نقش عشق و حس و رازورزی است. این موضوع با عناوین کتاب‌های ویلیام چتیک در باب این دو شخصیت بسیار مناسبت دارد؛ کتابی در مورد ابن عربی به نام مسیر شناخت صوفی و کتاب دیگر در مورد مولانا به نام مسیر عشق صوفی. نکتۀ جالب این است که در متون شیخ آندلسی، تصویر زنانگی صوفیانه به صورتی واضح و بدون ابهام و به صورتی مشخص به داستان خلق و وحی متصل است در حالی که در اندیشۀ مولانا و در اغنای وجود وی از عشق و شور و سرمستی زنانه، وضوح کمتری وجود دارد و بیشتر به عشق پرداخته شده است.

برای آوردن مصادیقی در باب ادعای مطرح‏شده در مورد ابن عربی می‏توان به سه بخش از اندیشه و تجربۀ وی اشاره کرد. مورد اول فصل مهم و آخر فصوص ‏الحکم است که در آن به سنت معروف پیامبر در باب علاقه‏اش به زن، نماز و عطر اشاره می‏کند. در‌ثانی ابن عربی اظهاراتی عمیق در باب دلالت‏های عرفانی و فکری زنانه ارائه می‏دهد که در واقع متأثر از ملاقات با بانویی به نام نظام هنگام اقامت وی در مکه بوده است و شوق این عشق سبب تصنیف دیوان شعری به نام ترجمان الاشواق شده است و ضروری است که برای اشاره به مورد سوم به برخی عقاید ابن عربی در مورد خلقت جهان و آفرینش و به‌خصوص بحث «نفس ‌‌الرحمان» توجه کنیم.

در واقع نگاه زنانۀ‏ وی در فصل پایانی فصوص ‏الحکم به چهار بخش تقسیم می‏شود: در بخش اول به این مسئله می‏پردازد که حوا از بخشی از وجود آدم خلق شده است. با این تضاد و تقابل، آدم عاشق تصویری می‏شود که در ذهن خود ساخته است، در حالی که حوا عاشق موجودی می‏شود که وجود خود از آن ناشی شده است. در واقع این وضعیت تضاد و وضعیت دوقطبی ارتباط خدا‌ـ‌انسان را نشان می‏دهد. چرا که خداوند از طریق تصویری که در ذهن انسان ساخته شده عاشق وی می‏شود. در حالی که انسان به واسطۀ منبع وجود خویش عاشق خدا می‏شود. ابن عربی همچنین از سه‏گانۀ خدا‌ـ‌مرد‌ـ‌زن و زنجیرۀ عشق سخن می‏گوید و اینکه عشق انسان تنها از آن چیزی که وجودش متعلق به اوست حاصل می‏‌شود. وی اتحاد فیزیکی وجود مرد در وجود زن را تا آنجا پیش می‏برد که حکم به نوعی فنا و نیستی کامل مرد در وجود زنانه می‏دهد و حکمی که به طهارت (غسل) بعد از آمیزش جنسی داده شده است به دلیل همین خلوص و یکی شدن است. از آنجا که او یک بار دیگر به وجود خداوند به واسطۀ کسی که در او فانی شده می‏نگرد، بنابراین جز وجود خداوند را نمی‏بیند.

او در بخش دوم از این بحث پیش‌تر می‏رود تا نشان دهد که وجود مرد تنها به واسطۀ وجود زنانه است که می‏تواند در وجود الهی اندیشه کند. در واقع هنگامی که او در وجود الهی به واسطۀ‏ وجود زن اندیشه ‏می‌کند به وجه فعالانۀ وجود خویش پرداخته و هنگامی که در وجود الهی بدون واسطۀ وجود زنانه اندیشه می‌کند به وجه منفعلانۀ آن پرداخته است و اگر هر دو وجه را در نظر بگیرد هم به نقش فعالانۀ خداوند و هم به وجه منفعلانۀ او نظر کرده است. البته ابن عربی تأکید بیشتری دارد بر اینکه وجود خداوند ورای تمام نیازهای جهانیان است و برای شناخته‏ شدن به واسطه‌ای رسمی نیاز دارد که بهترین و کامل‏ترین آن تفکر در وجود الهی از طریق زن است.

در بخش سوم، او به ریشۀ‏ واژۀ نسا می‌پردازد که به معنی به تأخیر و به تعویق انداختن است و در آن به وجه منفعلانۀ‏ زن اشاره شده که به واسطۀ عشق مرد به زن بر این موضوع تأکید شده است. این‌گونه بر وجه مخلوق بودن و منفعل بودن زن تکیه شده که نگرش‏‏ ها و قواعد اجتماعی نیز همچنان آن را حفظ کرده است.

در بخش آخر، با استفاده از قیاس زبانی جالب و با شیوه‏ای نافذ و زیرکانه در صدد است تا برتری زن بر مرد را نشان دهد. در واقع او سه چیز مورد علاقۀ حضرت محمد(ص) یعنی نماز و عطر و زن را برمی‏شمرد و نشان می‏دهد که از بین این سه کلمه فقط یکی یعنی عطر مذکر است و دو کلمۀ دیگر مؤنث است. این بر خلاف آن رویکرد متداول است که وجود مردانه را همیشه غالب می‌داند. و ابن عربی اینجا به شکلی هوشمندانه تفسیر خود را مبنی بر ارجحیت زن ارائه می‏دهد (با اینکه لفظ طیب مذکر است، بر خلاف قاعدۀ نحو عربی که تمییز عکس معدود است، ثلاث به صورت مذکر آمده یعنی تأنیث بر تذکیر تفوق یافته است) و البته نشان می‏دهد که اغلب واژگانی که با اصل و خلقت در ارتباط‌اند مانند ذات، علت و قدرت مؤنث‏اند، و البته واژۀ مذکری چون عطر بین دو واژۀ مؤنث نماز و زن قرار گرفته است، به این معنی که وجود مردانه با قرار گرفتن میان ذات الهی (که باز هم واژه‏ای مؤنث است) و زن می‏تواند خود را بشناسد؛ وجودی که خود از آن ناشی شده و وجودی که خود منشأ آن است.

او در بخش‌های سوم و چهارم فصوص ‏الحکم به ویژگی مهم و رازآمیزی در زنان اشاره می‏کند و آن مخلوق بودن و درعین حال خلاق بودن است. این همان ویژگی‏ای است که در مورد حضرت مریم با اصطلاح مادر‌ـ‌پدر و در مورد حضرت فاطمه (س) با عبارت مادرِ پدرها گفته شده است. البته همراهی ویژگی‏های الوهی و انسانی به‌نوعی پارادوکس محسوب می‏شود ولی ابن عربی در فصوص ‏الحکماین امر را به گونه‏ای تعمق‏برانگیز و ژرف نشان می‏دهد؛ به طوری که مسئلۀ روح و جسم در وجود زنانه و در عبارت زنانگی صوفیانه به یگانگی و صلح می‏رسد و تعارضی بین آنها وجود ندارد. این دیدگاه به‌شدت تحت تأثیر وجود نظام، زن مورد علاقۀ ابن عربی، و ارتباطش با وی است. علاقۀ او به نظام نه صرفاً از بعد معنوی و عقلی بلکه همچنین حضور فیزیکی وی را نیز شامل می‏شود که وی در مورد آن این‌گونه توضیح می‏دهد: «البته این موضوع برای جان‏هایی که آماده‏ و مشتاق کینه‏توزی و تهمت‏اند نیست و مایلم ذکر کنم زیبایی‏های جسمانی و ظاهری نظام همپای زیبایی روحی او و همچون باغی از گشودگی و بلندنظری است.»

به زعم ابن عربی، پیش از خلقت فقط وجود محض الهی وجود داشت و هیچ دیگری‏ای در کار نبود و تنها یک کل تصور‌ناپذیر وجود داشت. و بر اساس حدیث قدسی، اولین نشانه و نور خلفتْ عبارت خداوند است که می‏گوید: «من گنج پنهانی بودم و دوست داشتم شناخته شوم در‌نتیجه جهان را خلق کردم.» به این ترتیب اولین دلیل خلقت بر اساس حب و اشتیاق خداوند به وجود خویش است. یعنی خداوند طالب این بود که از امکانات نامحدود خویش لذت ببرد و اولین تقسیم دقیقاً از همین‏جا شروع می‏شود یعنی خدا به عنوان موضوع شناخت، شناسنده و ابژۀ شناخت از یک وجود تمایز‌ناپذیر متمایز می‏‌شود. در واقع نکتۀ جذاب این است که خداوند دوست داشت که شناخته شود و این امر فرایند پویایی و خلقت را سبب شده است. ابن عربی در مورد زنان نیز این خلقِ خلاق را بسیار مهم می‏داند. وی پروژۀ خلقت را با اصطلاحاتی چون «بارداری الوهی» یا صدور از نفس الرحمان بیان می‏کند و به اشتراک معنوی بین لفظ رحمان و بخشی از وجود زنانه یعنی رحم (بخشی که سبب خلق می‏شود) آگاه است. چرا که او واژه‏ رحمت را در متن الهی آن به مثابه موجودی می‏یابد که مشتاق آفرینش است.

ابن عربی بی‏شک بزرگ‏ترین فرد در پرداختن به زنانگی صوفیانه است. توجه به این نکته مهم است که آنچه برای او اهمیت دارد رویکردش به موجودات زنده به عنوان حاملان نگاه معنوی است؛ نگاهی که در آن کهن‌الگوی وجود زنانه، در ابتدای مسیر عارف، شهود او را به خود اختصاص داده و آغازگر راهش می‏شود. این نکته به صورت تجربی در ابتدای مسیر همۀ عارفان رخ داده و دقیقاً فردی چون دانته نیز وامدار چنین تجربه‏ای در خلق اثر خود بوده است.

و در نهایت درویش قونیه، مولانا، گرچه همچون ابن عربی گرایش شدیدی به عرفان دارد، نسبت به مسئلۀ زنانگی صوفیانه، موضعی مبهم و موجز اتخاذ می‏کند. شاید به این دلیل که برخلاف ابن عربی معشوقۀ مولانا یک مرد بود و نه یک زن. این مسئله به دو صورت قابل حل و بررسی است: اول اینکه موضوع عشق را به مسئله‏ای فراتر از جنسیت ارجاع دهیم و بر این اساس نیز شمس تبریزی را وجودی فراتر از جنسیت زن یا مرد بشناسیم، چرا که بر اساس عشق به خداوند چنین تقسیم‏بندی‏هایی در یکدیگر ادغام می‏شوند. عشق به جهت تقدسی که دارد مقوله‏ای ورای جنسیت زن و مرد بوده و درست است که همیشه عشق و زیبایی و ظرافت ناشی از آن زنانه انگاشته شده، ولی مسئله‏ای که بین مولانا و شمس رخ داده نشان می‏دهد که این احساس بر اساس تجربه‏‌ای زیستی و عینی است و نه صرفاً امری نظری یا ادراکی ذهنی. در بخش مهمی از فیه ما فیه مولانا به اهمیت بخش فیزیکی و مادی می‏پردازد و نشان می‏دهد که بدون هماهنگی صورت و ذات هیچ امری رخ نخواهد داد چرا که دانه‏ای که از غلاف خود خارج و کاشته شود هیچ‏گاه رشد نخواهد کرد. پس وجود بدن امری ضروری برای درک نیت الهی است.

در دفتر پنجم مثنوی به این موضوع اشاره می‏‌شود:

هست بر زلف و رخ از جرعه‏ش نشان / خاک را شاهان همی لیسند از آن

جرعه‏ حسن است اندر خاک گش / که به صد دل روز و شب می‏بوسیش

جرعه خاک‏آمیز چون مجنون کند/ مر تو‌ را تا صاف او خود چون کند

هر کسی پیش کلوخی جامه چاک / کان کلوخ از حسن آمد جرعه ناک

دیگر اینکه در مثنوی مولوی وجهی دیگر از این زنانگی صوفیانه در وابستگی متقابل دو قطب مکمل یکدیگر یعنی عشق ابدی و متقابل خدا و انسان نهفته است که وی آن را در عبارت «همدمی» خلاصه کرده و اساس اتحاد میان آسمان و زمین می‏نامد. بر اساس این عشق همۀ پادشاهان در گرو بندگی بردگانشان و همۀ معشوقان شکار عاشقان خود هستند و تمام این وابستگی و تقابل به زیبایی در این عبارت مشخص می‏شود که وقتی عارفی گریه می‏کند بهشت نیز با او گریه می‏کند؛ یا وقتی او زاری و تضرع می‏کند تمام فضای آسمان‏ها شروع به این تضرع می‏کنند. مولانا این وحدت ضروری را در سطوری در مورد حضرت مریم شرح می‏دهد. اینکه حضرت مریم از ورود جبرئیل به محراب پناه می‌برد در حالی که جبرئیل خود را دقیقاً فرستادۀ حق معرفی می‏کند و به او توضیح می‏دهد تا مریم بداند او فرستادۀ‏ کسی است مریم قصد پناه بردن به او را دارد. این مفهوم محتوای بسیاری دیگر از ابیات مولانا را شامل می‏شود که در آن نقش مریم الهام‏بخش دیگر شعرهای او و به نوعی تداعی‏کنندۀ این زنانگی صوفیانه است. سخنان مسیح و نیز حضرت آدم مجدداً دارای چنین لحن و محتوایی هستند. یعنی تمام آن چیزی که از دست و وجود زنانۀ مریم ناشی می‏شود سبب طراوت و ایجاد زندگی است.

یا به فر دست مریم بوی مشک / یابد و تری و میوه شاخ خشک

با توجه به این رویکرد، مولانا به ویژگی‏های روح‌بخش عشق می‏پردازد و آن را رنگ و جلای هر عنصر تیره و بی‌روحی می‏داند. در عین حال بر اساس کتاب خرد یهودیان که در ابتدا اشاره شد این عشق تماماً همراه و هماهنگ با خرد است و البته آوردن مصداقی از فصوص الحکم این نکته را بیشتر تأیید می‏کند. ابن عربی کلامی را نقل می‏کند که در آن پیامبر زن را از منظر هوش و خرد برتر از مرد می‏داند و مردان منکر چنین حقیقتی دچار غلبۀ وجه حیوانی‏اند. در دفتر دوم مثنوی، مولانا مهر و رقت را وصفی انسانی و خشم و شهوت نسب به زن را امری حیوانی می‏داند و بر این اساس زن پرتو حق است و معشوق نیست و خالق آن گویی که مخلوق است.

در نهایت، نیازی به گفتن نیست که میراث و بینشی عظیم و غنی از بزرگانی چون ابن عربی و مولانا برای کل جهان اسلام‌ ـ‌ به‌خصوص برای کسانی که پیرو آنها هستند‌ ـ‌ باقی مانده است. از طریق شاگردان و پیروان آنها این طریقِ پنهان و مورد شک و ابهام با تصویری پر از خطر پژواک‏هایی جدید و پیچیده می‏یابد، در چنین جهان شگفت‏انگیز و پرثمری از رازورزی و اتحاد معنوی رویکرد هندی‌ـ‌اسلامی است که شخصیتی چون سوفیا یا شاکتی روبه‏رو می‏شود تا بازتاب‏هایی از عشق و معنویت را به شکلی گسترده و عظیم ساطع کند، انعکاس‏هایی که به‌خوبی در سرودهای هندو‌ـ‌صوفیسم در زمانۀ ما عرضه شده است. امر مهم حاصل از این بازپیدایش متناقض‏گونۀ‏ سبک زنانه در شعر و آواز صوفیان این است که در مقولۀ عشق الهی مشروح در متون عرفاً نسبت به تجربۀ‏ جهان واقعی طبیعت و حواس حساسیت بیشتری نشان داده شده است. این امر با مراقبت‏های معنوی تلطیف شده است (جانب هر دو رعایت شده است). بنابراین از طریق واسطۀ‏ «جهان میانه‏» تخیل معنوی است که روح و بدن با یکدیگر به اتحاد و سازش می‏رسند، اتحادی که از طریق وجود درخشندۀ شخصی چون بانو نظام هدایت می‏شود.

نظرات شما

پیام شما با موفقیت ارسال شد و پس از تایید در سایت به نمایش درخواهد آمد.