• آستانه

  • نگاه سوم شخص

  • روایت مستند

  • جانب آبی

  • اتاقی از آن خود

  • افق عمودی

  • ذهن و بدن

  • روزآمدها

شماره ۷، آذر ۱۳۹۳  |  افق عمودی        
مکالمات فرانسوی زنان فلسفه‌دان معاصر

تداوم فرهنگ جنسیت‌مدار در فلسفه

معصومه علی‌اکبری

مکالمات فرانسوی
رائول مورتلی
ترجمه شیوا مقانلو
نشر چشمه
چاپ ۱۳۸۴
شمارگان ۱۵۰۰ ۱۵۱صفحه

فهم دقیق و درست اندیشه‏‌های فلسفی، دشوار و پیچیده است. فلسفه‏‌خوانی با اقبال عمومی مواجه نیست و اغلب فیلسوفان در جذب مخاطب و اثربخشی بر اندیشه‏‌های عمومی ناموفق به نظر می‏‌رسند. نخستین مواجهه‏‌ها با معنا و کارکردهای فلسفه نیز گاه آن را گمراه‏‌کننده و گریزاننده می‏‌سازد. این دشواری در زبان‏‌هایی که حامل اولیه اندیشه‏‌های فلسفی نیستند و به واسطه ترجمه، متن اولیه‏‌ای را به متنی ثانوی تبدیل کرده‏‌اند، بیشتر هم می‏‌شود. تاخیرهای زمانی و تفاوت‏‌های مکانی نیز بر فهم اندیشه‏‌های فلسفی که در محیطی دیگر زاده و پرورش یافته‏‌اند، و حالا به زبانی دیگر در جامعه‏‌ای با مختصات دیگر سر بر آورده‏‌اند، سایه می‏‌اندازد. اما همین متن‏‌های پرابهام، پایه‏‌های تفکر آدمی در جست‏‌وجوی حقیقت و تامل در امر واقع و محال‏‌اند و به یک معنا گریزناپذیر می‏‌شوند.
 فهم حقایق جاری در زبان و زیست اجتماعی، و وقایع ساری در متن و حاشیه پیرامونی، تفکری
 فلسفی و انتقادی می‏‌طلبد. فلسفه که به جهت تاریخی، عرصه تفکر فرادستانه و مردانه بوده است، در این عصر به حوزه‏‌ای برای ورود و نفوذ زنان اندیشمند بدل شده است. اما زنان فیلسوف محدودی در ایران شناخته شده‏‌اند. آنها هم که به لطفِ اندک ترجمه‏‌های منتشر شده از آثارشان یا از خلال گفت‌وگوهایشان، جایی در میان مخاطبِ خاصِ علاقه‏‌مند به آرای فلسفی باز کرده‏‌اند، با بدفهمی و نافهمیِ اندیشه‏‌هایشان مواجه‏‌اند، اما همین ترجمه‏‌های محدود با همه کاستی‏‌هایی که به آنها مبتلایند، دریچه‏‌هایی کوچک‏‌اند به حوزه پرازدحام معرفت. معرفتی که اگر نباشد، امید به تحول، سرابی ناپیداست...
  *** 
دوستی قدیمی دارم که دل مشغولی‏‌اش مطالعه فلسفه اسلامی و به‏‌خصوص فلسفه اشراق است. روزی می‏‌گفت «خواندن رمان و داستان، وقت تلف کردن است.» این عقیده شخصی یک اهل فلسفه نسبت به ادبیات، به‏‌خصوص ادبیات داستانیِ معاصر ایران است که به نظر می‏‌‎رسد طرفداران اندکی هم نداشته باشد. اما این گزاره، بیانگر نسبت میان ادبیات و فلسفه در نهادهای آموزش عالی ما هم هست. ادبیات متعلق به عرصه احساس و فلسفه، متعلق به تفکر محسوب می‏‌شود. شاید از همین جاست که میان حس و خرد، دیواری گذرناپذیر کشیده می‏‌شود. آنچه از جنسِ احساس است، این سوی دیوار در بساط زندگی روزمره می‏‌ماند و آنچه از جنس ادراک و تعقل است، تعالی می‏‌جوید و از روزمرگی به آن سوی دیوار می‏‌رود. این جداسازی می‏‌تواند نشانه‏‌ای باشد از یک جداسازی عمیق‏‌تر طبقاتی (نه فقط به معنای اقتصادی بلکه به معنای شأن انسانی افراد). خردورزی از فضایل طبقه فرادست و احساسات شاخصه طبقه فرودست می‏‌شود. این فراز و فرود عقلانی عملاً پیچیدگی، دشواری و دیرفهمی زبان فلسفی را توجیه می‏‌کند و سبب می‏‌شود مخاطبِ چنین زبانی چه در مقام خواننده متن و چه در مقام شنونده سخن، نافهمیدن خود را به حساب عمق و پرمعنایی متنِ خوانده یا سخن گوینده بگذارد و به قول مونیک اشنایدر از نفهمیدن خود لذت هم ببرد: «چون اگر چیزی نفهمیده‏‌اند، دلیلش این است که آنچه به آنان گفته شده، مطلب خیلی خوبی بوده» (ص ۴۴) و به این ترتیب، خیلی طبیعی به نظر می‏‌رسد که «نوعی چهره مرشدوار خلق می‏‌شود. اگر تو را درک نکنند، می‏‌توانی به یک مرشد تبدیل شوی.» (ص ۴۴) 
در واقع، نفهمیدن زبان فلسفی عیب نیست بلکه باید به آن عادت کرد و به جای اصلاح و هموارسازی زبان فلسفی، دانشجویان و پژوهش‏‌های فلسفی را به آموزش مبتنی بر حافظه و نه تخیل و نه خلاقیت و نه تفکر دعوت کرد. سی سال پیش، یکی از اساتید بسیار سرشناس فلسفه، دانشجویانِ پای مانده در گلِ دروس فلسفه را این‏‌گونه دلداری می‏‌داد که باید حفظ کنید؛ چون خودش بعد از سی سال تدریس هنوز حفظ می‏‌کرد. اما در فرانسه چنین تلقی‏‌ای از فهم فلسفی به هیچ وجه عمومیت ندارد. فلسفه به خواص تعلق ندارد و نسبتش با ادبیات، نسبت میان فرادست و فرودست نیست. این نکته‏‌ای است که در ضمن گفت‌وگوهایی که رائول مورتلی با فیلسوفان معاصر فرانسوی ترتیب می‏‌دهد، آشکار می‏‌شود. در همین گفت‌وگوهاست که زبان به عنوان بستر هم‏‌فهمی و نزدیکی میان نویسنده-خواننده، فیلسوف-جامعه، پزشک-بیمار مورد توجه قرار می‏‌گیرد. زبانی که نه از یک فیلسوف یا پزشک یا روانکاو، خدا یا شیطان یا مرشد و مراد می‏‌سازد و نه از مردم عادی، مریدان و نابینایانی که چاه را نمی‏‌بینند یا راه را تشخیص نمی‏‌دهند. رائول مورتلی خاطرنشان می‏‌کند که این توجه غیرنخبه‏‌گرایانه به زبان فلسفی از ویژگی‏‌های جامعه فرهنگی فرانسه است نه تمامی اروپا. درحالی‏‌که در کشورهای انگلوساکسون (متأثر از فرهنگ بریتانیایی) و البته در آلمان، همواره بر بعد نخبه‏‌گرایانه زبان و عقلانیت اصرار ورزیده شده است.
مکالمات فرانسوی، نوشته رائول مورتلی، مجموعه‏‌ای از شش گفت‏‌وگوست که سه گفت‏‌وگو به بازخوانی آرای سه زن اندیشمند، فیلسوف و روانکاو اختصاص دارد. بخش مهمی از جذابیت این گفت‏‌وگوها از دل پرسش‏‌های خود پرسشگر می‏‌جوشد. مورتلی بر چند و چون آراء و اندیشه‏‌های فیلسوفانِ طرفِ گفت‌وگویش تسلط کامل دارد و پرسش‏‌ها به جای آنکه به منازعاتِ روزمره و مجادلاتِ شخصی و ایدئولوژیک یا ضدایدئولوژیک (که فرقی چندانی هم با هم ندارند) اندیشه‏‌ها دامن بزنند و فضای فرهنگی بحث را از غنا و محتوا خارج سازند (شیوه‏‌ای که معمولاً در ایران رایج است و مدعیانِ همه فن حریفی هم دارد)، پرسش‏‌هایی هستند که یک به یک، به متن اندیشه فیلسوفانِ مورد گفت‌وگو نزدیک و نزدیک‏‌تر می‏‌شوند و به همین دلیل، پس از هر گفت‏‌وگو خواننده‏‌ای که سروکاری با این فیلسوفان و اندیشه‏‌های فلسفی (به‏‌خصوص مباحث پست‏‌مدرنی و فمینیستی) داشته باشد، به درک نسبتاً روشنی از بعضی از مفاهیمِ فلسفی مورد بحث می‏‌رسد. این کتابِ کم حجم، مجموعه‏‌ای از شش گفت‌وگو با شش فیلسوف زن و مرد است. شیوا مقانلو مترجم این کتاب نیز که نامش پیش‏‌تر یادآور روزنامه‏‌نگاری و ادبیات بوده است، به زبانی صاف و هموار توانسته است میان خواننده ایرانی و متن گفت‌وگوها ارتباط موفقی ایجاد کند.
رائول مورتلی خود در مقدمه‏‌ای ده صفحه‏‌ای، ضمن آن که مروری بسیار فشرده بر اصلی‏‌ترین مفاهیم و موضوعات مطرح شده در گفت‌وگوها دارد، ویژگی‏‌های ممتاز فلسفه معاصر فرانسه را برمی‏‌شمارد، فلسفه‏‌ای که به تعبیر او، در و پنجره‏‌اش را به روی فلسفه‏‌های آنگلوساکسون و آلمانی نبسته است اما معتقد است که این فلسفه‏‌ها با ورود به دنیای فلسفه فرانسوی، جنبه‏‌های متفاوت‏‌تری از خود را به نمایش گذاشته‏‌اند. به نظر می‏‌رسد این تفاوت بر مبنای یک وضعیت ادبی صورت گرفته باشد چراکه فیلسوفان معاصر و حتی فیلسوفان عصر روشنگری فرانسه نیز همواره وجهی از ادبیات را در آثار خود آشکار ساخته‏‌اند، گویی زبان به عنوان خاستگاه و بستر پیدایش و پرورش اندیشه، هیچ‏‌گاه ذهن فرانسوی را رها نکرده است. ژان پل سارتر نمونه‏‌ای برجسته از اندیشمندانی است که ارتباط تنگاتنگِ میان ادبیات و فلسفه را در بستر زمان در آثارش نشان داده است. البته رائول مورتلی از توصیفات انتقادی نسبت به این نوع فلسفه هم غافل نیست و اشاره‏‌ای به برخی از آنها دارد، مانند «ساده و سطحی» بودن، «نمایشی» بودن. شاید این نمایشی بودن، فرصتی است که فلسفه فرانسویِ معاصر پیدا کرده تا برخوردِ عادی ما را با واقعیت و درک عادی ما را از واقعیت دگرگون سازد، آن هم با به نمایش در آوردن یا بازنمایی آنچه که، بیرون از ما در واقعیت پوشیده شده است اما کافی است از سویی دیگر به دیده درآید یا کافی است که پوشش‏‌ها یکی یکی زدوده شوند تا چیز دیگری نمایان شود. چیزی که لزوماً همان نیست که دیده می‏‌شود. 
برای پی بردن به راز و رمز چیستیِ واقعیت، باید کنش خلاقانه را تربیت کرد و قدرت تخیل را پرورش داد. فرهنگی که فاقد قدرت تخیل در قلمروهای گوناگون تفکر از فلسفه و هنر و ادبیات تا امر روزمره باشد، دچار نوعی فقدان است. فقدانی که نتیجه‏‌ای جز «حسرت‏‌بارگی» عمومی ندارد. اگر فرهنگِ عمومی یک جامعه توصیف بارزش «حسرت‏‌بارگی» باشد، از آن روست که نخواسته یا نتوانسته با متن خودش و متن پیش رویش (به قول هایدگر، متنی که در آن، بیرون از اوست) ارتباط خلاقانه‏‌ای پیدا کند و خود را با نشانه‏‌هایی سرگرم کرده است که هم یادآور آن فقدان‏‌اند و هم دلالتی بر ضرورتِ چنان فقدانی. «فقدان» یعنی آن چیز و آن نهادی که دیگریِ مسلط دارد و آنها که تحت سلطه‏‌اند، ندارند. از آنجا که فضای تاریخی و جهانی فلسفه، فضایی مردانه است، پس این فقدان، می‏‌تواند فقدانی مردانه باشد. در ضمن خواندن این مکالمات به یاد فیلمی افتادم که بیش از چهل سال پیش در ایران به نمایش درآمد؛ «تنها مردی که می‏‌تواند» نام آن فیلم بود. از آن فیلم تا کنون، چندین دهه پر غوغا گذشته و جهان وارد پوسته قرن بیست و یکمی خود شده اما چیزی که در این مسیر طولانی، ثابت به جای مانده است، سلطه مردانه است که می‏‌تواند فقدان مردانه را تداوم بخشد. شاید بتوان نشانه‏‌ای از این فقدان را در تصویر مرد جوان بوکوحرامی دید که با نحوه خاص ایستادن‏‌اش در برابر دختران نوجوانی که ربوده شده‏‌اند، سلطه مردانه بر جهان (نه فقط بر زنان) را به نمایش می‏‌گذارد. نمونه‏‌هایی از این دست، نشان می‏‌دهد که نمایشی بودن یک فلسفه یا یک سنت فلسفی لزوماً امری مذموم نیست. اگر پدیدارشناسی زبان و فلسفه تحلیلی زبان هر کدام به شیوه‏‌ای پیچیده و دور از دسترسِ فهم همگانی می‏‌توانند «امر واقع» را برای نخبگان بازنمایی کنند، فلسفه‏‌هایی که مرکز تلاقی هنر و ادبیات و اجتماع هستند هم می‏‌توانند امر واقع را به گونه‏‌ای دیگر پیش روی عموم به نمایش در آورند تا امکان ایجاد رابطه‏‌ای خلاقانه برای آنها فراهم شود، نه اینکه اندیشه‏‌ورزی و خلاقیت و تخیل و تفکر، امری مردانه و نخبه‏‌پرورانه تلقی شوند که هر کسی از عهده آن بر نمی‏‌آید.
مونیک اشنایدر و نقد اسطوره اودیپ
رائول مورتلی در ابتدای هر گفت‌وگو، معرفی بسیار کوتاهی از مصاحبه‏‌شونده ارائه می‏‌دهد. در این معرفی‏‌ها معلوم می‏‌شود که شاخصِ انتخابِ او، برخورداری از شهرت جهانی یا دستگاه‏‌ عظیم فکری نیست بلکه به نظر می‏‌رسد هدف او بیش از هر چیز، طرحِ اندیشه‏‌هایِ کمتر شناخته شده اما تازه است و می‏‌کوشد نشان دهد که این اندیشه‏‌ها چه نسبتی با یکی از مسایل بنیادین و مشترک در جامعه‏‌های مختلف برقرار می‏‌کنند. این مساله بنیادین مشترک، امر زنانه است که در مرتبه‏‌ای فروتر از امر مردانه قرار دارد، یا قرار داده شده است. مونیک اشنایدر، فیلسوف و روانکاو فرانسوی، حرف‏‌هایی خواندنی و شنیدنی در این باره دارد. اشنایدر از متفکران معاصری است که با تجربه‏‌های شخصیِ روانکاوانه‏‌اش به این نتیجه می‏‌رسد که: «شمار زیادی از مفروضات فلسفی در روانکاوی فرویدی وجود دارند و اگر به حجم درآمیختگی روانکاوی با پس‏‌زمینه فلسفی اعتنا نکنیم، آنگاه روانکاوی چیزی خشک و سرد خواهد بود.» (ص ۵۶)
روانکاوی چیزی خشک و سرد خواهد بود چون از حوزه تخیل محروم خواهد شد. حوزه‏‌ای که بیشترین امکانات را در اختیار خلاقیتِ انسانی قرار می‏‌دهد. در حالی که فروید به تخیل بدبین است و آن را همچون عامل انحراف و بدگمانی بیمار یا خواننده نسبت به شیوه درمان یا متن می‏‌شمارد، بنیانِ نقد مونیک اشنایدر به همین دیدگاه است؛ دیدگاهی که به باور او متأثر از دیدگاه فلسفی و مذهبی درباره تخیل است که آن را منشأ گناه و هبوط می‏‌انگارد. گویی این تخیل، پرده‏‌ای است که روی واقعیت کشیده می‏‌شود تا تفکر فرد از آن دور بماند. این فیلسوف/روانکاو فرانسوی از نقطه‏‌نظر اسطوره نیز به نقد فروید می‏‌پردازد. به نظر او، فروید میل فراوانی به ایجاد فضای اسطوره‏‌ای در روانکاوی دارد اما در توجه‏‌اش به اسطوره، به خصوص اسطوره اودیپ کمی آن را دستکاری می‏‌کند. او تمایلی ندارد که اودیپ را از دوران کودکی بشناسد، دوره‏‌ای که به عنوان یک نوزاد محکوم به مرگ شده بود. او اسطوره اودیپ را همچون انسانی بالغ در نظر می‏‌گیرد که آگاهانه پدرش را می‏‌کشد تا با مادرش ازدواج کند اما به نظر مونیک اشنایدر، این تصویر درستی از اودیپ نیست چون او نمی‏‌دانسته که پدرش را کشته، همان‏‌طور که نمی‏‌دانسته با مادرش ازدواج کرده است. او تفسیر فروید از اودیپ را صرفاً داربستی می‏‌داند برای ساختن عمارتی که هیچ‏‌کس نمی‏‌داند خود عمارت و ساختمان کجاست. (ص ۵۶)
ویتگنشتاین، فیلسوف تحلیلی زبان، شخصیت دیگری است که اندیشه‏‌های مونیک اشنایدر را تحت تأثیر قرار داده است. در بحث از زبان، اشنایدر به دو وجه اغفالی و تجویزی زبان اشاره می‏‌کند؛ دو وجهی که به باور او مورد توجه ویتگنشتاین بوده و سبب شده تا او راه ورود اخلاق به کلام را بگشاید. وجه زیبایی‏‌شناسی کلام که به تعبیری، همان بعد اغفال‏‌گرانه است، از سوی روانکاوان و فیلسوفان رد می‏‌شود. اینکه چگونه بعد زیبایی‏‌شناختی ـ که همان بعد اخلاقی هم هست ـ اغفال‏‌گرانه به حساب می‏‌آید، پرسشی است که در این گفت‌وگو هیچ پاسخی پیدا نمی‏‌کند. اما میان مورتلی و اشنایدر بحثی جدی درباره فمینیسم شکل می‏‌گیرد. مورتلی می‏‌گوید: «از دوران کهن تاکنون، فیلسوف شدن زنان به معنای نهادینه آن عملاً ناممکن بوده است. هیچ زنی در آکادمی افلاطون وجود نداشته و زنان انگشت‏‌شماری در تاریخ فلسفه یونان دیده می‏‌شوند. ظاهراً در فلسفه، حضوری مردانه و غیابی زنانه وجود داشته است، آیا فکر می‏‌کنید این مردانگی تأثیری مهم بر فلسفه و بر شکوفایی آن داشته است؟» (ص ۶۱) پاسخ اشنایدر این است که این حضور مردانه، سبب فراموش‏‌شدگی زن و فراموش‏‌شدگی مادر شده است، به این معنا که به نظر او، نخستین گام در فلسفه انکار کودکی فرد است. دوره‏‌ای که به دوره غار تشبیه شده و کودک برای انسان شدن یا مرد شدن باید از غار بیرون بیاید. دوره کودکی، دوره‏‌ای است تاریک و محصور درون زهدان تاریک مادر. از این روست که اشنایدر معتقد است این ساختارهای نهادینه‏‌شده تفکر مردانه، فرد را درون اشکالِ ثابت مقبره‏‌مانند محصور می‏‌کند. مقبره‏‌هایی که حتی روانکاوی فروید هم از آسیب آن در امان نماند، چون او نیز بنیان اندیشه‏‌اش بر دوگانه تفاوت جنسی مردانه‏‌ ـ زنانه است. اشنایدر اما می‏‌کوشد تا با بررسی عمل جنسی مبتنی بر رفتار عاشقانه، لحظه‏‌ای را به اثبات برساند که زن و مرد در آن، به بازشناسی یکدیگر در عدم تفاوت می‏‌رسند.

لوس ایریگاری و تکیه بر تفاوت
گفت‌وگوی بعدی به لوس ایریگاری تعلق دارد. شرط او برای انجام مصاحبه دریافت پرسش‏‌ها به صورت مکتوب بود. در نتیجه پاسخ او نیز در قالب یک مقاله مفصل درباره «رویکرد جنسی گفتمان» ارائه شده است. به نظر او جنسی‏‌شدن گفتمان از عمده‏‌ترین مسائل زمان ماست.» (ص ۹۱) لوس ایریگاری خودش از مطرح‏‌ترین فمینیست‏‌های انتقادی زمانه ما محسوب می‏‌شود. او نه فقط منتقد جریان تاریخیِ «گفتمانِ فکری غربی» به عنوان یک تفکر جنسیت‏‌محور مردانه است، بلکه منتقد فمینیسم جاری نیز هست، از آن رو که این جریان فکری-اجتماعی زنانه را متأثر از همان سلطه مردانه‏‌محور غرب می‏‌داند. عمده تکیه ایریگاری بر زبان است، چون دستور زبان به باور او، متحملِ بار جنسیتی است. در چنین دستور زبانی عاملیت سوبژکتیو از آنِ گفتار مردانه است و گفتارِ زنانه، گفتاری منفعل، غیرفاعلی و غیرعاملی است. به باور او، زبان را باید از همین تفاوت سوبژکتیو مردانه پالوده ساخت اما نکته مهم و ویژه ایریگاری، تاکید بر اصل تفاوتِ جنسی به منزله بنیان زبان و تفکر و وجود است. او اصل تفاوت را نفی نمی‏‌کند و در واقع، «تفاوت» خاستگاه تفکر ایریگاری است، بدون اینکه به سلطه این یا آن جنس بیانجامد. اصل پنداشتن تفاوت، نوعی نقدِ فمینیسم رادیکال نیز هست؛ فمینیسم مرد‏‌ستیزانه‏‌ای که می‏‌خواهد سلطه امر زنانه را جایگزین سلطه امر مردانه کند و به نوعی ادامه‏‌دهنده همان فرهنگِ جنسیت‏‌مدار باشد. 
اصل پنداشتنِ تفاوت به این معناست که ضرورتاً «به مردان و زنان، حقوق سوژه‏‌ای (فاعلی) برابر داده شود... حقوق سوژه‏‌ای بر حقوقی دلالت می‏‌کند که در شیوه‏‌های مبادله هم‏‌ارز باشند.» (ص ۹۳) درحالی‏‌که دستور زبان رایج از این برابری تهی است و گرفتار نوعی بی‏‌عدالتی زن‏‌ستیزانه است. ایریگاری با تکیه بر دستور زبان فرانسه، ناهم‏‌ترازی زبانی زنان و مردان را برجسته می‏‌نماید و نشان می‏‌دهد که چگونه مردان سوژه و فاعل جملات هستند و زنان، ابژه و مفعول. این تکیه ایریگاری بر زبان فرانسه (و دیگر زبان‏‌های اروپایی به خصوص آلمانی) و ردیابی آن تا گذشته‏‌های اسطوره‏‌ای ممکن است در مورد زبان فارسی چندان مصداق نداشته باشد زیرا دستور زبان فارسی فی‏‌نفسه عاری از جنسیت است و همین زبان غیرجنسی می‏‌تواند شاهدی بر دیرینه غیرجنسی فرهنگ ایرانی باشد. البته با یک دید جنسیت‏‌مدارِ افراطی می‏‌توان نتیجه هولناکی از این خصلت غیرجنسی گرفت و این‏‌طور برداشت کرد که اساساً «زن» در زبان فارسی حضوری نداشته است، چون وجودش به‏‌طور مستقل در حد مفعول نیز قابل اعتبار نبوده است. 
در برابر تلقی‏‌های افراطیِ مردانه، نمادهای اسطوره‏‌ای هم قرار دارند که لزوماً مذکر نیستند، مثلا خورشید الهه زن است و نسبت میان ماه و خورشید یا آسمان و زمین نسبت خواهر و برادری نیست که برادر بر خواهر (آسمان بر زمین و خورشید بر ماه) نظارت داشته باشد. ایریگاری بر اساس ساختار دستوری زبان فرانسه چنان این جنسیت‏‌پنداری را دنبال می‏‌کند که حتی دامن اشیاء مدرن و تکنولوژیک را هم می‏‌گیرد، برای نمونه کامپیوتر مذکر است و ماشینِ تایپ مونث. صندلی راحتی چون گرانبهاتر است مذکر است و صندلی معمولی مؤنث، هواپیما مذکر است و ماشین مؤنث. به این برداشتِ جنسیتی نامتعارف ایریگاری می‏‌توان ایراداتی وارد کرد از جمله اینکه به دلیل ناهمزمانی پیدایش اشیا و نسبی بودن مفهوم برتری و گرانمایگی در طول زمان، نمی‏‌توان این واژگان را متأثر از سلطه زبانِ جنسیت‏‌مدار پنداشت و نتیجه گرفت که «موجوداتِ پرورش‏‌یافته، بخش مذکر را تشکیل می‎‏‌دهند و ابژه‏‌های بی‏‌جان، محروم از زندگی و غیرانسانی به جنس مونث بر می‏‌گردند» ایریگاری با اینکه به عنوان فمینیستِ منتقدِ فمینیسم، فمینیست‏‌های افراطی را به پرهیز از سلطه مردانه دعوت می‏‌کند، اما خود متأثر از همان سلطه تا جایی پیش می‏‌رود که اشیاء را نیز درگیر رابطه سلطه جنسیت‏‌مدارانه می‏‌سازد. هرچند که نمی‏‌توان فراموش کرد که بعضی زبان‏‌های شرقی از جمله زبان عربی نیز همچون زبان‏‌های فرانسوی و آلمانی به شدت گرفتار دستور زبان جنسیتی هستند که دامن اشیاء را نیز گرفته است. اما این نشانه‎‏‌های دستوری و گرامری در ساخت جمله‏‌ها و واژه‏‌ها به تنهایی بر چیرگی امر مردانه بر فرهنگ و دانش دلالت ندارند، بلکه بر چیرگی لحن و سبک گفتار عامه در زبان‏‌های به ظاهر غیرجنسیتی گواهی می‏‌دهند. برای نمونه می‏‌توان به اسامی مردانه‏‌ای که به‏‌طور مداوم در طول قرن‏‌ها در گفتار و نوشتار و به‏‌خصوص در آموزش‏‌های نهادی حفظ شده است، اشاره کرد. «پل و پیر»، «جک و جان»، «زید و عمر» همگی اسامی مذکری هستند که در آغوش دستور زبان برجا مانده‏‌اند. در طول سال‏‌ها تدریس ِادبیات در مقاطع راهنمایی و دبیرستان، تجربه‏‌های شخصی مکرری داشته‏‌ام که عموماً دانش‏‌آموزان نوبت به صرف افعال و جمله‏‌سازی که می‏‌رسید، فاعل فعل‏‌هایشان یا برادر و پدر بود یا یک اسم مذکر. خوب به یاد دارم وقتی از دانش‏‌آموزان می‏‌خواستم با اسامی دخترانه یا با ضمیر «من» جمله بسازند، دچار وقفه و سردرگمی می‏‌شدند. این پرهیز از قرار دادن زن در مقام فاعل، صرف‏‌نظر از صورت جنسی یا صورت خنثی دستوری، نشانی پنهان از همان سلطه دارد؛ سلطه‏‌ای که بخشی از پایداری آن به دلیل تن دادن به وضعیت پذیرندگی زنان و موقعیت منفعلانه از سوی هر دو جنس بوده است و بخشی دیگر شاید متاثر از تقلید و نیاندیشیدن به این وضعیت. شاید دوام این سلطه زبانی است که ایریگاری را در مقام یک زن روانکاو و فیلسوف به درکی سلبی از معنای زن می‏‌رساند تا جایی که معتقد می‏‌شود: «زن بودن به معنای مردن نبودن است» (ص ۹۶). پرسش این است که این «نبود» چگونه می‏‌تواند «بود» شود؟ پاسخ ایریگاری این است که در طول تاریخ به شرطی زن از وجود بهره‏‌مند می‏‌گردد که تعلق و ابژه رفتار و اعمال مرد شود. بدین‏‌ترتیب زن هیچ‏‌گاه نمی‏‌تواند به یک مبادله عادلانه سوژه ـ سوژه وارد شود، بلکه همواره در وضعیت نابرابر سوژه‏‌ ـ ابژه قرار خواهد داشت. 
او این نوع مبادله را با تکیه بر استعاره‏‌ای اقتصادی که مبتنی بر ارزش افزوده است، تعریف می‏‌کند. در این تعریفِ استعاره‏‌ای معلوم است که کدام طرفِ مبادله سود می‏‌کند. او بر این باور است که با اصلاح و تغییر این رابطه اقتصادی مردانه  می‏‌توان از ماهیت زبان جنسیت‏‌زدایی کرد و هر دو طرف رابطه را در وضعیت برابر اما متفاوت قرار داد. نکته تأمل‏‌برانگیز اندیشه ایریگاری همان‏‌طور که پیشتر آمد، در همنشینی و سازگاری‏‌ای است که میان تفاوت و برابری قائل می‏‌شود. به نظر او برابری به معنای نفی تفاوت نیست، همان‏‌طور که تفاوت به معنای تأیید نابرابری نیست. «تفاوت» نه امری استعاری است و نه امری استعلایی است. امری است کاملاً معطوف به واقعیت و طبیعت و از این رو امری است کاملاً طبیعی. امر طبیعی متفاوت هست اما نابرابر نیست. او با تکیه بر این مفهوم هم می‏‌کوشد تا فرهنگ و زبان و ارتباطات انسانی را از لحاظ جنسیت خنثی سازد و هم اینکه امر زنانه را از تقلیدِ تاریخیِ سنت مردانه که مبتنی بر پنداشت حسرت‏‌گونه مرد نبودن است، دور سازد. در واقع، او هم منتقد فمینیسم سنتی و فمینیسم رادیکال و هم منتقد سنت فرهنگی جاری در زبان و تفکر مردانه‏‌محور است.
 در مقاله فشرده‏‌ای که ایریگاری در پاسخ به پرسش‏‌های رائول مورتلی ارائه می‏‌دهد، تکیه اصلی‏‌اش بر جنسیت زبانی است. خاستگاه‏‌های اندیشه ایریگاری هم تفکرات کانت است، هم هایدگر و هم هوسرل و در عین حال نقد همه این فیلسوفان. او در مواجهه با مکتب روانکاوی فروید، با نگرشی نقادانه، فروید را همچون کانت و هگل و هایدگر ادامه‏‌دهنده همان تفکر غربی می‏‌داند که بر محور لوگوس و مردانگی می‏‌گردد و «خرد» را امری مردانه می‏‌نمایاند. او با تکیه بر دو اصطلاحِ کانتی و هایدگری یعنی «خرد استعلایی» و «بودن در آنجا» به بحث درباره «آنجا» و «آن دیگری» می‏‌پردازد و به نوعی از استعلای کانتی و آن ندای هایدگری که از بیرون، انسان را به خود می‏‌خواند فراتر می‏‌رود. سمت‏‌وسوی استعلا به درون خود انسان بازمی‏‌گردد و آن ندا، می‏‌تواند نشانه‏‌ای از پذیرش دیگری باشد. بودن در آنجا یعنی در بیرون از من، یک دیگری هم وجود دارد و در بودنِ دیگری است که بودنِ «خود» معنا می‏‌یابد. «بیرون» دلالت بر یک «درون» هم دارد. اما این درون و بیرون و این خود و دیگری دارای مناسباتی هستند که تاکنون مبتنی بر اقتصادی نابرابر با تکیه بر تفاوت‏‌های ذاتی بوده‏‌اند. ایریگاری با طرح اقتصاد استعلایی و تکیه بر اصل تفاوت می‏‌کوشد این مناسبات را در وضعیت مطلوب برابر و بر اساس سوژه‏‌انگاری زن ـ مرد قرار دهد. 
اهمیت لوس ایریگاری به عنوان یک فیلسوف روانکاو از این جهت دوچندان می‏‌شود که او با پیگیری ایده‏‌های فروید و مارکس می‏‌کوشد «عبور از طبیعت به فرهنگ» را تحلیل و تفسیر کند و به آن پیش‏‌فرض اولیه‏‌ای برسد که فرهنگ بر عکس طبیعت نمی‏‌تواند هم‏‌آوایی میان تفاوت و برابری را تاب بیاورد. رسیدن به این هم‏‌آوایی بدون اصلاح فرهنگ ممکن نیست: «مجبوریم به خاطر بیاوریم که دنیای زنده، جنسی است و از دو جنس تشکیل یافته بنابراین فرهنگ باید رویکرد جنسی هر دو سوژه زنده زن و مرد را مطرح کند.» (ص ۱۰۱) او نتیجه می‏‌گیرد که: «شکوفا شدن زبان» و بازآفرینی عادلانه آن مستلزم پذیرش این واقعیت است که زنان سوژه‏‌های ارتباطات‏‌اند، نه ابژه‏‌های ارتباطی مردان» (ص ۱۰۲) شاید همان‏‌طور که ایریگاری می‏‌پندارد شروع این دگرگونی با گفتمان روایی زن است، وقتی که او شروع می‏‌کند به از خود گفتن و روایت تاریخ شخصی‏‌اش (ص ۱۰۳). این نقطه شروع، نقطه اوج تلفیق چند عرصه در علوم انسانی یعنی فلسفه، ادبیات، روانکاوی و زبان‏‌شناسی است که هر کدام به تنهایی بخش مهمی از تاریخ فرهنگ بشری را بازنمایی می‏‌کنند. فرهنگی که در میان جدال ارتعاشات مرگ و زندگی سخت‏‌جان می‏‌کند: «ما نمی‏‌توانیم تحمل کنیم که ارتعاشات مرگ همچنان آزادانه ارتعاشات حیات را خاموش کند... فرهنگ ما اگر از ایجاد اتحادی عمومی و فرهنگی میان جهان زنان و جهان مردان عاجز باشد، نخواهد توانست جنگ دائمی میان مردان و میان مردان و طبیعت را هم مهار کند.» (صص ۱۱۱-۱۱۰)

میشله لودوف و نقد تمامیت‏‌انگاری عقلانیت
پژوهش‏‌های انتقادی میشله لودوف درباره تاریخِ فلسفه و تاریخِ علم و نیز فمینیسم هم در فرانسه و هم در کشورهای آنگلوساکسون مشهورند. نام و آثار این بانوی فیلسوف در کنار نام فیلسوفان «تفاوت»‏‌اندیشی مانند فوکو، دریدا، دلوز و ایریگاری، بخشی از جریان فکری-فلسفی سده بیستم و بیست و یکم را تحت تأثیر قرار داده است اما دریغ که این نام‏‌ها و کارها جایی در آموزش‏‌های رسمی و غیررسمی دانشگاهی ایران داشته باشد. او رویکردی تازه به فلسفه رنسانس به خصوص رنسانس بریتانیایی دارد و در این حوزه به کشفیات نوینی دست می‏‌یابد. او به جای ستایشِ محض روشنفکرانه از این عصر و خلاصه کردن آن در مفهوم عقلانیت و رهاسازی از استیلای قرون وسطایی، اشکال متنوع عقلانیت را در فلسفه‏‌های رنسانس می‎‏‌یابد و با تکیه بر همین تنوع می‏‌کوشد پاسخی به این پرسش بیابد که چرا کانت از هیوم برتر دانسته شده و هگل از کانت برتر و ...؟ در همین جستجوهاست که درمی‏‌یابد «آنچه در آثار فلسفی «زن» یا «زنانه» نامیده می‏‌شود، تصوری فانتزی است؛ وجودی خیالی که از سوی فلاسفه با اهدافی ویژه خلق شده‏‌اند. چیزی چون همه خیالات دیگر با این تفاوت که «یک فیلسوف هرچه را که درباره جزیره‏‌های خیالی بنویسد، هیچ ضرری به آنها نخواهد زد اما آنچه که درباره زنان می‏‌نویسد، معمولاً توهین‏‌آمیز است و پیامدهایی هم دارد.» (صص ۱۲۱-۱۲۰) 
لودوف در توضیحِ بیشتر این نظرش به اظهارنظر بیکن درباره شباهت زن و طبیعت اشاره می‏‌کند: «بیکن می‏‌گوید که طبیعت، یک زن است. اگر دانش نادرستی از طبیعت داشته باشیم با او مثل یک روسپی رفتار می‏‌کنیم اما اگر دانش درستی داشته باشیم، با او مثل همسر رسمی رفتار می‏‌کنیم. این هم صرفاً یک استعاره یا تصویری تخیلی است که برای تاکید بر تفاوت دو شکل ِدانش و البته با این پیش‏‌فرض‏‌ها به وجود آمده که دانشمند حتماً مرد است و رفتار صحیح نیز در قبال یک زن، رفتار شوهر یا پدر فرزندان اوست.» (ص ۱۲۱) او نه تنها به این تلقی مردانه بیکن از طبیعت و زن نگاهی انتقادی دارد و آن را یک فانتزی می‏‌داند، بلکه با طنزی پُرکنایه خاطره‏‌ای نقل می‏‌کند از اعتراض مردی که در جلسه سخنرانی‏‌اش می‏‌گوید: «مورچه‏‌ها هم مثل هم نیستند. انواع بسیار متفاوتی از مورچه وجود دارد.» میشل لودوف در ادامه اضافه می‏‌کند که «اما هیچ‏‌کس حرف مرا قطع نکرد تا بگوید که «زنان هم، همه مثل هم نیستند، بعضی‏‌ها نه روسپی‏‌اند و نه همسر و تازه با خیلی از همسران هم آن‏‌طور محترمانه رفتار نمی‏‌شود.» من به این نتیجه رسیده‏‌ام که در قبال آزارهای فلسفی از مورچه‏‌ها بیشتر حمایت شده است تا از زنان» (صص ۱۲۲-۱۲۱)
لودوف به عنوان یک فمینیست، تاریخ فلسفه را مرور می‏‌کند و ناخرسندی‏‌اش را از خود برتربینی فلسفه نسبت به دیگر اشکال دانش بیان می‏‌کند. به نظر او، این خود برتربینی ناشی از خیال‏‌پردازی مردانه‏‌ای است که بر جهانِ اندیشه و عمل حاکم بوده است. خیالی که عقل را مذکر و شهود را مونث می‏‌پندارد. به نظر او این خیال‏‌پردازی همچنان ادامه خواهد داشت: «من به آینده‏‌ای جاهل‏‌مآب نیز می‏‌اندیشم، و به این حقیقت که یک مرد جاهل فکر می‏‌کند فراتر از تمام مردان و «مردانه»‏‌تر از دیگران است.» (ص ۱۲۵) او در مرور فمینیستی‏‌اش بر تاریخ فلسفه، نه جهان روشنفکری را مستثنی می‏‌کند و نه حتی از مثال «هستی و نیستی» سارتر چشم می‏‌پوشد. در واقع، توجه میشله لودوف به عصر رنسانس به دلیل تأیید چیزی به نام «عقلانیت تام» نیست، او بی‏‌آنکه از اعتبار عقلانیت بکاهد یا آن را در تقابل با احساس و شهود و تجربه‏‌های شخصی قرار دهد، با هر نوع مطلق‏‌انگاری و تمامیت‏‌اندیشی درباره عقلانیت مخالفت می‏‌کند. عقلانیتی که مدعی است می‏‌تواند اشکال و تعاریف مطلقی برای مذکر و مونث ارائه دهد. به نظر لودوف این تمامیت‏‌اندیشی نه صرفاً معنایی عقلانی دارد و نه معنایی مذکر، بلکه عقلانیت تام امروزه به معنای «مذکریت از موضع قدرت» است. (ص ۱۲۷)